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Interview :
Brigitte Esteve Bellebeau, Thèse sur Judith Butler

Introduction

Le nom de Butler fascine ou révulse. Elle, qu’on associe souvent à la théorie queer et dont on peut reprocher les approches récentes. Elle qui avait mis au centre des recherches la question de la performativité et qui nous parle aujourd’hui de mélancolie Elle qui n’hésitait pas à emprunter des exemples du côté des populations invisibles (lesbiennes trans ou intersex’) et qui, depuis le récit de soi,  les appréhende par le prisme de la psychanalyse…

Si nous publions aujourd’hui cette interview c’est que le nom de Butler accolé aux questions Trans pose aujourd’hui beaucoup de questions.  Pour éclaircir tout ça, nous vous proposons un entretien avec Brigitte Esteve Bellebeau, doctorante en philosophie à Bordeaux. Ses recherches portent précisément sur Judith Butler. La question Trans n’est pas inconnue de cette agrégée de philosophie. Elle a suivi le séminaire Trans (université Bordeaux 2) pendant 3ans et a participé à une journée d’étude sur la transidentité aux côtés de l’association Mutatis Mutandis en Juin 2010. C’est pour nous l’occasion de revenir sur quelques questions et incompréhensions…

1)     Bonjour Birigitte. Depuis maintenant 3ans tu suis le séminaire Trans (Université Bordeaux 2) en parallèle de ta thèse : quel lien entre ton travail de recherche sur  Judith Butler et le groupe Trans ?

Tout d’abord ma rencontre avec la pensée de J. Butler ne s’effectue pas, à partir de Trouble dans le genre, comme pour bien d’autres personnes, mais à partir du Récit de soi. C’est en travaillant à rédiger un mémoire[1] sur l’exigence d’humanité dans la relation de soins, que je croise la pensée d’une philosophe américaine s’intéressant au problème du désir de reconnaissance et à la vulnérabilité politiquement induite, ainsi qu’à la question du lien entre violence et éthique telle qu’il se donne à lire  dans les rets de la socialité de toute vie.

« Le « je » n’a aucune histoire propre qui ne soit pas en même temps l’histoire d’une relation – ou d’un ensemble de relations – à un ensemble de normes. »[2

Ce faisant, le groupe Trans m’invite à associer rapidement la pensée de Butler et la réflexion qui s’élabore au fil des séances : vulnérabilité et reconnaissance sont des concepts qui sont aussi bien philosophiquement que sociologiquement marqués. Les membres des associations présents aux réunions n’hésitent pas eux-mêmes à faire le lien entre les récits de vie et l’histoire de communautés, où le ‘je’ émerge et se pense à partir de ces aller-retour entre le social et l’intersubjectif, voire le politique et l’éthique.

Enfin, en tant que lectrice de Foucault, Butler aide à comprendre comment un sujet pensé comme forgé par les codes et les normes de la société dont il est issu peut néanmoins acquérir une capacité d’agir, ce que Butler nommera une performativité, à partir d’une réitération des normes – laquelle les infléchit peu à peu, dessinant ainsi la figure[3] du sujet comme étant aussi celui qui agit.

2)    Si tu devais résumer le queer selon Butler ?

Je commencerai par parler de la théorie queer telle qu’elle est élaborée puis transformée par les mouvements gays, lesbiens, transsexuels et transgenres. Il s’agit avant tout d’un effort critique : critique des normes hétérosexuelles, critique de la normalisation médicale des corps, critique des pathologies psychiques découlant de prétendues déviances sexuelles. La conséquence immédiate de ces efforts critiques est la production d’une représentation des corps-sujets, comme corps de désir sans limitation aux normes sexuelles en vigueur, et corps ‘performables’ – si j’ose dire. Pour être plus précise, la théorie queer a fait naître une conscience collective des manières dont s’initie une géographie des plaisirs et des douleurs. Elle a rendu intelligible l’idée que « le sexué procède du sexuel »[4] et non l’inverse !

L’apport de Butler peut se penser en terme de ‘désontologisation’  ou dénaturalisation des genres c’est-à-dire d’effort pour penser le genre comme ne découlant pas du sexe, bien sûr mais aussi pour penser l’idée que le sexe lui-même est construit, idée que l’on saisit d’autant mieux que l’on cerne davantage le rôle du langage dans la constitution de l’être de désir que nous sommes.

Butler permet également d’orienter la critique de l’hétérosexualité  vers une critique des normes qui assujettissent tout en permettant de devenir sujet. Elle est un passeur de textes, et rend vivante la critique au rythme de son style, ce qui la rend assez inclassable et espérons-le assez inencensable. Lire Foucault ou Hegel avec elle c’est voir apparaître dans un texte pourtant connu une manière de tordre une idée pour en faire sortir un sens profitable à la vie. C’est d’ailleurs ce qu’elle fait avec succès avec l’Antigone de Sophocle !

 Enfin, on ne comprend pas tout à fait le projet de Butler en ce domaine si l’on n’a pas en tête l’importance qu’elle accorde à l’élargissement du champ des possibles en matière de genre : l’élan qu’elle donne au  mouvement queer peut alors s’entendre, au moins pour son premier livre, Trouble dans le genre, comme le profond désir d’aider à comprendre et à vivre des êtres qualifiés d’abjects, dont l’existence jusqu’alors n’était que spectrale, rendue telle par la violence de normes hétérosexuelles qui ne se consolident que par ce (et ceux ou celles) qu’elles excluent. Désir de vivre, c’est sa filiation à Spinoza qui ressort, désir de reconnaissance c’est ce qu’elle doit à la pensée de Hegel, désir de penser au-delà des normes, c’est à sa lecture de Foucault qu’on le doit !

3) Tu observes dans ta thèse un lien entre Butler et la médecine ; peux-tu nous en dire quelque chose ?

Lorsque j’ai demandé à Judith Butler, lors d’un colloque qui lui était consacré à Poitiers en 2007, pourquoi elle n’écrivait pas sur la médecine, elle m’avait répondu alors qu’elle ne se considérait pas compétente en ce domaine. Ce qui m’avait incité à lui poser cette question était la synthèse que je commençais à faire de son travail, à partir de Trouble dans le genre, en passant par Défaire le genre et en incluant Le Récit de soi, à l’aune de celui que j’avais réalisé dans le monde médical pendant deux ans :

La revendication d’une vie humaine vivable pour des êtres vulnérables[5], aux conditions d’existence précaires, subissant de plein fouet une demande sociale de normalisation pour être intégré, était en consonance telle avec l’exigence d’humanité dans la relation de soins  en général et la relation à la médecine en particulier, qu’il apparaissait inouï de ne pas faire le lien ! Ce n’était pas à proprement parler la question de la santé qui était en jeu, mais bien celle d’une vie à construire en survivant au ‘scalpel de la norme’ ou en se donnant des moyens pour ne pas se laisser imposer un monde normatif dans lequel la reconnaissance du hors de soi comme niche du soi est impossible.

C’est d’ailleurs ce que Butler  prend en compte plus particulièrement dans deux chapitres de Défaire le genre, le chapitre XI, intitulé ‘Rendre justice à David : réassignation de sexe et allégories de la transsexualité’, et le chapitre XII : ayant pour titre : ‘Dédiagnostiquer le genre’. Elle y interroge le présupposé selon lequel « l’humanité d’un être dépend de la cohérence de son genre »[6], à partir du cas de David, né avec des chromosomes XY, et dont le pénis brûlé accidentellement  lors d’une opération chirurgicale, va devenir l’occasion de mettre à jour les représentations médicales et familiales du lien inextricable entre sexe et genre.

« Il faut savoir, dit-elle que la position essentialiste sur le genre est quasiment la seule qui puisse être énoncée pour obtenir une chirurgie de réassignation de sexe. » p. 89

Dès lors, le parallèle avec le monde médical peut se poursuivre en plusieurs occurrences, je n’en mentionnerai que deux pour aller vite :

–      La question d’une vulnérabilité à l’occasion de la maladie qui peut se redoubler d’une précarité induite par le système de prise en charge, les protocoles, et la lourdeur  d’un corps qui vous dépossède du vôtre pour un temps, c’est aussi la question que rencontrent les personnes trans qui souhaitent obtenir une réassignation de sexe. (voir la question du diagsnotic TIS – trouble de l’identité sexuelle).

–      La délicate question du consentement éclairé, qui joue en boucle avec l’autonomie visée et  présupposée  à la fois : c’est ainsi que les personnes sur lesquelles pèse une diagnostic de trouble de l’identité sexuelle en souffrent tout en sachant que rien n’est possible sans lui . De même quand on discute avec le personnel soignant dans une structure hospitalière en France, on remarque qu’il y a bien deux discours : d’un côté le discours officiel parfaitement « éthico-labellisable » qui indique qu’il est essentiel de s’assurer que le patient a parfaitement compris ce qui va lui être imposé dans le cadre du protocole médical auquel il se prête, et de l’autre le discours des soignants qui vont dans la chambre du patient pour lui demander de signer le document  et qui affirment que de toutes façons, la patient n’a pas le choix, et qu ’enfin il faut bien que la structure hospitalière se protège contre la judiciarisation des situations médicales.

4)    De ces relectures de Butler dans le champ du soin, qu’est-ce qui pourrait être utile pour une analyse du lien corps-trans et médecine ?

Sans doute pas mal d’éléments pourraient être mis en exergue, mais disons pour être concis que la question d’une médecine éthique est aussi et peut-être surtout celle d’une médecine qui s’ancre dans le social et ne peut de ce fait négliger les données économiques qui la sous-tendent. Or, pas une heure n’est consacrée à l’économie et à la compréhension du système de sécurité sociale en France, dans le cursus de formation initiale des médecins. La question de ce que coûte à la société le  traitement prescrit par un médecin, ne se pose que rarement, pas plus que celle de ce que le patient va devoir prendre en charge lui-même ou des conséquences sociales et économiques du traitement à subir.

Dans le cas des personnes trans, la non reconnaissance d’un problème en dehors du champ protocolaire amène à vivre d’expédients, à se procurer des hormones sur internet ou à aller se faire opérer ailleurs où l’on n’est moins à cheval sur la  pathologisation du genre, que lors d’un protocole long, douloureux à chacune de ses étapes et finalement narcissiquement peu valorisant.

La question de la vulnérabilité telle que Butler la prend en charge dans Ce qui fait une vie, ou Vie précaire un peu avant, est toujours celle d’un corps-sujet qui est à la fois le signe de notre fragilité et ce par quoi nous ne sommes pas nous-mêmes car toujours-déjà construits pas les autres, affectés par eux, normés par eux et ouverts à leur influence.

La vulnérabilité en tant qu’elle est la condition de cette chair aimante blessable ne peut que nous donner à comprendre combien la médecine et plus largement la question du prendre soin de l’autre est ce qui doit nous guider éthiquement dans une vie sociale qui est notre condition existentielle. Or, la médecine se tourne de plus en plus vers une scientificité qui la rend universalisable, mais bien peu tournée vers cet autre souffrant qu’il soit atteint d’un cancer, d’un trouble bi-polaire ou d’un trouble de l’identité sexuelle, ou encore qu’il soit cette personne qui demande de l’aide juste pour pouvoir vivre en accord avec ce qu’elle perçoit d’elle-même.

     «En se dégageant de manière radicale et irréversible des croyances métaphysiques, des préjugés imaginaires et des fantaisies avec lesquelles elle était jusque là confondue, la médecine moderne a opéré une véritable révolution éthique dans la pratique de son art et une rupture dans la logique de son propre discours. S’efforçant d’exiler la subjectivité et l’intersubjectivité du soin et de la maladie, le discours médical n’est plus apte à prendre en compte dans sa pratique comme dans sa pensée le drame imaginaire, la détermination symbolique, la finalité éthique de la souffrance dans la relation médecin-malade.»[7]

Si nous tombons d’accord sur l’idée que la mise à distance de l’humain (des affects, de la sensibilité en tant qu’elle peut venir oblitérer la nécessaire rigueur d’analyse du médecin) est inévitable pour espérer réfléchir à l’élaboration d’un diagnostic comme plus tard d’un pronostic ou encore d’un acte chirurgical par exemple, en revanche la question demeure ouverte de savoir s’il y a un lien inextricable entre l’indifférence pour ce qui relève du psychique et la formation quasi exclusivement scientifique des médecins. Autrement dit, s’il est avéré que la défaillance est aussi de structure dans la médecine, est-ce bien une nécessité pour qu’elle le devienne de culture universitaire ?

Certes J. Butler ne va pas jusque là dans son travail, puisqu’elle ne s’oriente pas précisément vers une réflexion sur la médecine elle-même, mais c’est le lien que je voudrais mettre en avant, en tant que le travail de décryptage sociologique de cette branche du prendre soin tel qu’il est rendu accessible par le séminaire trans, nous amène à prend conscience à la fois du rôle d’experts joué par les communautés trans et à mettre l’accent sur ce qui dysfonctionne dans le monde médical.

C’est aussi ce travail de critique des normes qui hérité de Foucault ne cesse de revenir en première ligne dans l’analyse de Butler, indiquant une voie de travail pour réorienter  les éthiques du care y compris dans le monde médical.

5)    Récemment[8] nous avons pu discuter avec Monique David-Ménard qui a dirigé un ouvrage intitulé « Sexualités, genres et mélancolie ; s’entretenir avec Judith Butler » et dans lequel Butler écrit sur « le transgenre et les attitudes de révolte ». Ne trouves –tu pas un peu dérangeant que dans cet article elle essaie de rendre politique les actions trans ?

L’article auquel il est fait référence ne me semble ni très clair ni très novateur. Butler y traite en dia gonale des thématiques qui lui sont chères (comme la question du hors de soi comme ‘niche ontologique du soi’[9], celle de la souffrance comme n’étant pas logée uniquement dans la psyché mais héritée de l’ouverture du sujet à l’autre, ce qui constitue aussi sa fragilité ou permet de penser une ontologie sociale du corps). Pourquoi aborde t-elle la question du caractère politique des actions trans ? Pour la même raison qu’elle esquisse le problème de l’altérité dans le champ d’une éthique toujours-déjà politique : « Pourquoi distinguer entre une souffrance imprimée à une telle personne par des normes culturelles violentes et normalisantes d’une souffrance qui semble émerger de l’intérieur de l’identification transgenre ? »[10] La question suggère  d’elle-même que le terrain n’est pas propice à de telles distinctions. Il ne s’agit donc pas de voir dans le travail de Butler un effort pour rendre politique des actions trans qui ne le seraient pas d’emblée, mais une tentative pour rendre à César ce qui lui appartient déjà en le rendant plus lisible. C’est ce qu’elle résume p 22 du même article en reprenant appui sur le langage comme socle et tissu de notre être : les actes de discours sont toujours des actes de corps, et le corps est par essence social. Or nous sommes tissés dès notre naissance dans une certaine violence, qui nous oblige à rompre avec une morale de la pureté ou de la belle âme ; c’est pourquoi nous avons à faire avec cette violence, dans le langage qui exprime notre duplicité comme notre ouverture au monde.

Butler ne cherche donc pas à rendre politiques les actions trans, ni à donner une représentation après coup d’une scène déjà écrite de la performativité des minorités sexuelles, elle s’efforce de mettre à jour les éléments idéologiques qui biaisent les représentations de soi comme de l’autre, et pour ce faire, passe comme Freud avant elle, par la mise en perspective de ce qui peut se lire en gros caractères dans la souffrance des personnes exclues du genre, pour lire ce qui est inscrit en filigrane en chacun : la contingence de l’existence, la précarité d’une vie offerte à l’altérité constitutive de soi, la vulnérabilité d’un corps toujours ouvert à la blessure.

Il me semble que s’il y a une critique à faire à Butler, elle se situe plutôt du côté des frontières entre social et politique.

6) Comprends-tu les réticences qu’elle peut susciter du fait d’une trop grande proximité avec la psychanalyse ?

La question comporte un présupposé discutable : y a t-il entre Judith Butler et la psychanalyse une trop grande proximité ? Au nom de quoi l’affirmer ? La psychanalyse serait-elle d’emblée toxique, sa doctrine délétère et pour quelles raisons ? Ou bien cela signifie t-il qu’à trop fréquenter le psychanalyse on s’éloigne d’autre chose considéré comme plus important ? et si c’est le cas de quoi s’agit-il ? Bon, j’arrête là mon questionnement, mais je tiens à montrer que les questions n’ont pas toujours la neutralité qu’on veut bien leur prêter !

Alors prenons un peu en charge cette question et voyons où elle nous mène :

Judith Butler s’est mise à fréquenter la psychanalyse autrement que comme un simple objet d’étude pour une intellectuelle, ou que comme un moyen censé aider à vivre mieux pour une personne appartenant à une communauté sexuelle minoritaire. Elle a approché le domaine au-delà de ce que les psychanalystes américains avaient fait subir aux  textes de Lacan, elle a examiné certains concepts de la psychanalyse au risque d’une lecture féministe – celui de phallus par exemple, elle a opéré une distorsion de certains autres concepts pour qu’ils deviennent opératoires dans un champ qui n’était pas d’emblée le leur (celui de deuil et de mélancolie entre autres). Elle a fait avec certains textes de Freud ce que Lacan avait osé avec la linguistique et la logique formelle – elle leur a donné une torsion telle qu’il en est sorti quelque chose comme une lecture singulière de l’idée d’origine,  ou de matrice. Elle a enfin accepté le pari de participer avec Monique David-Ménard à Paris, a un séminaire à deux voix, lequel s’étendait sur quatre semaines chaque année et ce pendant trois ans.

A t-elle commis un crime de lèse-chapelle aux yeux de minorités qui voulaient voir en elle quelqu’un qui, comme eux, ne peut accepter la psychanalyse puisque cette dernière – du moins un certain nombre de ses représentants – épousait par trop l’idéologie hétérosexuelle ? Certainement, mais ce n’est là qu’une lecture myope du travail que mène Butler dans le décryptage des théories psychanalytiques. Certes elles s’intéresse de près à la psychanalyse, mais comme elle s’intéresse à la littérature ou à la sociologie ou encore au droit : c’est en philosophe qu’elle entend convoquer des domaines d’analyse du réel et des champs de réflexion sur l’humain, et c’est en  philosophe qu’elle travaille à mixer des théories pour déconstruire à l’aune de l’observation critique du monde humain ce que les idéologies sont trop promptes à masquer, comme à soutenir ( pensons par exemple au retour de la différence des sexes pour certaines féministes, qui vient étayer une doctrine de la victimisation dans la défense des personnes blessées ou harcelées).

Mais cette présentation ne saurait faire oublier que la lecture butlérienne de la psychanalyse est sujette à critique :

Dans un passage du Récit de soi intitulé Psychanalyse, J. Butler montre à la fois qu’elle s’intéresse de près à la psychanalyse, mais aussi qu’elle la méconnaît, ou plutôt que ce qu’elle en connaît est réducteur, pourquoi ?

Trace de connaissance ou d’expérience, elle précise bien que le discours du sujet sous transfert ne sert pas qu’à communiquer de l’information ‘ il fonctionne aussi comme la médiation d’un désir tout autant que comme l’instrument rhétorique qui cherche à modifier la scène d’interpellation, ou à agir sur elle.’ P.51.

Mais lorsque, citant la position de Roy Schafer, elle indique que ‘le but normatif de la psychanalyse est de permettre au patient de raconter une histoire unique et cohérente sur lui-même qui satisfera son désir de se connaître (…)’, p.52, elle tend alors à généraliser sa critique, ce qui lui fait dire que « la norme de la santé mentale selon laquelle le fait de rendre compte de soi de manière cohérente est une part du travail éthique de la psychanalyse fausse ce que la psychanalyse peut et doit faire. Certes sa remarque est sans doute pertinente, mais la question demeure de savoir si c’est bien à elle, philosophe de s’avancer sur ce terrain, qui n’est pas le sien : que doit donc faire la psychanalyse ? Est-ce à la philosophie de le dire ? Les psychanalystes n’ont-ils pas eux-mêmes su dire cela, à l’instar de Lacan qu’elle cite quelque lignes plus haut ? Enfin, n’est-ce pas en travaillant sur la psychose que ces mêmes cliniciens ont mis en évidence l’impossibilité pour certains sujets de se dire sur un mode narratif continu ?

Alors peut-on comprendre  les réticences que Butler suscite dans l’intérêt qu’elle manifeste pour la psychanalyse ? Sans doute, mais pas pour les raisons que les défenseurs des minorités sexuelles seraient en mesure d’évoquer : s’il convient d’être prudent, ce serait davantage parce que toute lecture généralisante à partir qui plus est de la psychanalyse américaine, serait une erreur quant à l’objet du jugement et une  faute de raisonnement ! Pourtant, c’est parce qu’il y a une tentation de l’universel dans sa pensée qu’il s’agit bien d’une pensée philosophique, ce qui fait aussi sa force.

On pourrait ainsi conclure en disant que reprocher à Butler de se préoccuper de la question de l’inconscient via un retour possible à un discours trop universalisant, c’est oublier que si la tentation de l’universel rôde toujours dans son œuvre, c’est davantage pour mettre en évidence les conditions communes dans lesquelles émergent une subjectivité  que pour traiter du contenu de cette subjectivité.

7)      Comment concilier vulnérabilité et politisation ? 

  Je ne suis pas certaine de pouvoir répondre de façon pertinente à cette question. Mais je vais essayer de fournir quelques éléments de réponse.

Il y a une manière de critiquer Butler qui consiste à lui reprocher d’avoir abandonné ceux et celles qu’elle défendait au départ, ce pour quoi elle a été désignée comme reine du queer. Ce virage se serait amorcé dès Défaire le genre, ce que M-H Bourcier lui a d’ailleurs vertement reproché, ne serait-ce qu’en précisant que  faire est un performatif et que personne n’a envie d’être défait. Mais soyons sérieux un instant, en quoi consiste fondamentalement la critique? Butler ne serait pas celle que l’on croyait, elle ne défendrait finalement pas les thèses dont on avait pensé qu’elle était la thuriféraire !

Ah la belle affaire que voilà ! Butler n’est-elle pas celle qui, comme Kant renvoie volontiers dos à dos deux tendances, ou deux représentations du réel, en l’occurrence du réel féministe ?

 N’est-ce pas de semer le trouble dans le genre c’est-à-dire non seulement dans la conception binaire du genre, mais dans les représentations qui s’en inspirent tout en essayant de s’en détacher, qui fut son œuvre ?

Alors oui, il y a une difficulté à penser à la fois les conditions d’une performativité du sujet et sa vulnérabilité, mais c’est en prenant en compte l’ensemble du champ conceptuel butlérien que l’on peut peut-être y parvenir. Il ne s’agit pas là de gommer toutes les aspérités d’une pensée, ce que d’ailleurs Butler ne souhaiterait sans doute pas elle-même si l’on s’en tient aux propos de Jérôme Vidal, mais de donner une chance de penser la complexité de l’humain à partir d’une pensée sacrément complexe elle-même :

« L’ouverture de la notion d’humain à une redéfinition future est une donnée nécessaire au projet politique du mouvement international pour les droits humains. On voit l’importance de cette ouverture lorsque la notion même de l’humain est présupposée, quand elle est définie à l’avance en des termes clairement occidentaux, souvent américains et de ce fait partiels et locaux ; lorsque l’humain qui constitue le fondement des droits humains est déjà connu, déjà défini. [11]»

Définir l’humain avant d’examiner l’humain, c’est imposer au réel une tension d’une violence incroyable que l’histoire a maintes fois enregistrée au cours des siècles. C’est justement ce contre quoi Butler propose de lutter, avec comme arme la critique incessante des normes qui permet d’éviter de naturaliser ce qui n’est qu’historique, et l’affûtage du langage comme moyen d’exprimer la texture d’être du corps-sujet en abîme sur ce qui fait de lui sa fêlure : l’autre.

Y a t-il là une seconde Butler qui rompt avec les stratégies performatives de Trouble dans le genre au profit d’une éthique et d’une politique de la vulnérabilité ?  C’est ce que M-H Bourcier a tendance à penser, suivie en cela par un certain nombre de personnes, qui considèrent même que cette ‘réorientation’ de Butler la confine à occulter ce qui fait le corps de l’humain et sa puissance d’agir.

Je n’entrerai pas dans une discussion sur ce point, faute de temps.[12] Mais je voudrais proposer qu’on lise Butler comme j’ai pu le faire, ce qui, précisons-le était purement accidentel au départ, c’est-à-dire en ne cédant pas à la chronologie, mais en partant d’un ouvrage plus récent, pour lire ensuite par exemple Trouble dans le genre et revenir à Vie précaire, en passant par la Vie psychique du pouvoir. On s’apercevra alors que ce qui est devenu une ligne de force de son œuvre se donne à percevoir d’emblée mais comme en filigrane, et qu’il paraît impropre de parler d’une seconde Butler tant c’est bien la même qui cherche à penser l’assujettissement au-delà d’un horizon foucaldien d’enfermement, à penser la vie humaine vivable dans des normes mêmes, et comme à leur limite en même temps, à penser enfin la vulnérabilité comme ouverture à l’altérité et à la blessure, ainsi que comme précarité politiquement induite. La vulnérabilité ne peut par conséquent jamais être l’occasion d’une théorie de la victime impuissante face à un pouvoir totalitaire.

Mais, et c’est là qu’il faut poser une limite de la pensée de Butler, si la conscience de la vulnérabilité comme condition politiquement induite peut être généralisée, partagée et relayée médiatiquement cela ne donne pas encore un authentique empowerment, un réel levier à l’action politique d’émancipation face aux dominations quelles qu’elles soient. L ‘élément de critique me paraît être qu’il y a encore un mystère de la volonté qui n’est pas dissipé dans l’œuvre de Butler et qu’à trop réfléchir sur les cadres de la représentation, elle en a peut-être oublié les conditions de l’action pour le commun des mortels.

 Brigitte Esteve-Bellebeau