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Étiquette : Transidentité (Page 1 of 4)

Du cissexisme comme système

Pauline Clochec
Militante féministe, lesbienne, trans,
docteure en philosophie et ATER à l’ENS de Lyon

Crédit : Una mujer fantástica, film chilien de Sebastián Lelio, 2017.

 

DU CISSEXISME COMME SYSTÈME

 

Cet article est issu d’une communication donnée dans le cadre de l’atelier « Réflexions sur le cissexisme  et la transphobie», organisé à l’ENS de Lyon par les associations féministes et LGBTI « Les salopettes » et « ArcENSiel », le 15 février 2018. Il s’adresse d’abord prioritairement aux personnes trans, dans la mesure où l’identification et la connaissance critique de ce qu’est la transphobie me semblent utiles à deux égards : psychologique et politique. Psychologiquement, la connaissance des mécanismes souvent insidieux de la transphobie peut permettre de ne pas intérioriser ceux-ci, et donc de se vivre comme étant réellement, pleinement et légitimement de notre sexe. Politiquement, cette connaissance peut nous aider à savoir qui sont nos ennemis, qui sont nos vrai.e.s ou nos faux/sses allié.e.s, quelles doivent être les cibles de nos luttes. Les luttes trans sont en effet traversées de contradictions et de polémiques induisant l’adoption de conduites et tactiques divergentes vis-à-vis de nos interlocuteurs/trices et adversaires, et dont je vais donner trois exemples. Premier exemple : faut-il collaborer avec la SoFECT[1], comme le fait principalement, à Lyon, l’association le Jardin des T, ou s’opposer à elle, comme le font – à mon sens à juste-titre – la majorité des associations trans, comme Chrysalide, toujours pour rester sur le terrain lyonnais ? Second exemple : nous faut-il revendiquer seulement une simplification des démarches de changement d’état civil, donc en restant dans le cadre de la législation française sur l’état civil, comme l’a fait l’association ACTHE[2], ou au contraire revendiquer une déjudiciarisation complète du changement d’état civil rompant avec le principe d’indisponibilité de l’état civil, comme continue à le faire l’ANT[3], parmi d’autres associations. Enfin, troisième exemple : quel rapport devons-nous avoir à la police, et à l’association LGBT de celle-ci, Flag : un rapport de dialogue comme l’a soutenu notamment l’ANT, ou au contraire d’exclusion comme l’a soutenu – encore une fois à mon avis à juste titre – le collectif Existrans lors de l’organisation de la marche de 2017. L’identification et la connaissance de la transphobie est donc constitutive de la détermination de cibles et de stratégies dans les mouvements trans, pluralité de stratégies que l’on peut sans-doute en partie résumer par une opposition entre réformistes et des révolutionnaires.

Dernière précision, avant de poursuivre mon propos. Personnellement, parmi la multiplicité de réalités subsumées sous le terme parapluie « trans », je traite principalement de ce que je connais en tant que concernée, à savoir du cissexisme visant les personnes dites transsexuelles, ou « transsexuées » pour reprendre le terme, plus heureux et moins historiquement polémique, utilisé par Laurence Hérault[4], et non pas des personnes qui, parmi les non-binaires, agenres, bigenres, etc. n’effectuent pas une transition physique. Je traite donc des oppressions spécifiques que rencontrent les personnes qui, comme on le dit encore souvent, « changent de sexe[5] », ou, pour l’exprimer plus exactement réalisent physiquement le sexe qui est le leur. Ce choix ne relève pas d’un jugement de valeur « truescum » selon lequel seul.e.s les transsexuelles seraient des « vrai.e.s trans » ! Une telle restriction de mon propos répond seulement au fait que, premièrement, je parle de ce que je connais le mieux et en première personne, et que, deuxièmement, j’estime que les revendications spécifiques aux personnes transsexuées, notamment en termes de libre accès aux traitements, ou de libre choix des médecins, ne doivent pas être noyées dans une approche queer se concentrant sur la seule « identité de genre » au détriment de revendications juridiques et médicales.

Transphobie ou cissexisme ?

Ces précisions liminaires étant faites, j’en viens à mon propos, à savoir l’analyse du cissexisme en tant que système. La plupart d’entre nous ont déjà été confronté.e.s à des slogans du type «  À bas le cis-tème ! » ou « Fuck le cis-tème ! », soit à l’Existrans, soit dans des bandes dessinées de Sophie Labelle[6]. Ces slogans ne sont pas qu’un jeu de mot. Ils indiquent, ou du moins défendent la thèse, que la transphobie est un système, et en l’occurrence un système social. Dire que la transphobie est un système, c’est dire qu’elle n’est pas seulement ni d’abord un trait psychologique et individuel. À l’inverse, ce trait psychologique est déterminé par la transphobie comme réalité collective et institutionnelle. Autrement, que des personnes cis cherchent à soigner leur transphobie en consultant un.e psy (si tant est que celui/celle-ci ne soit pas transphobe !) ne fera en rien disparaître la transphobie comme fait social global.

La transphobie fait système, premièrement, en ce qu’elle traverse l’ensemble de la société. Elle contient ainsi des composantes juridiques (l’indisponibilité de l’état civil), médicales (la médicalisation et psychiatrisation de l’accès aux hormones et aux opérations, le caractère arbitraire de l’attribution des Affectations Longue Durée permettant le remboursement des traitements, etc.), culturelles (la représentation minorisante des personnes trans au cinéma, par exemple, avec des films comme Le père Noël est une ordure ou, plus récemment, Si j’étais un homme ou encore Danish Girl[7]), et économiques (l’accès à l’emploi et à un logement, par exemple). Toutes ces composantes contribuent à une marginalisation et une stigmatisation des personnes trans, ne serait-ce que dans leur vie quotidienne. Ces composantes forment système dans la mesure où elles se renforcent réciproquement : par exemple l’accès à l’emploi est rendu plus difficile lorsque vous ne disposez pas de papiers correspondant à qui vous êtes et vous trouvez face à un.e employeur.e dont toute la représentation des personnes trans provient des films cités plus haut. La transphobie est systémique, deuxièmement, au sens où elle est institutionnalisée – que ces institutions soient formellement légales ou pas (par exemple la SoFECT est une institution médicale corporative[8] qui n’est pas reconnue par l’État comme comme exerçant la prise en charge officielle et monopolistique des personnes trans, quoiqu’elle cherche à s’arroger ce rôle). Elle l’est à travers le droit et à travers la médecine principalement qui fonctionnement actuellement en dépossédant les personnes trans de la détermination de leur sexe et de leur état civil. La transphobie n’est donc pas seulement un phénomène culturel qu’il s’agirait de modifier en « changeant les esprits » à coup d’émissions télévisées, aussi bien intentionnées soient-elles. Il s’agit d’abord d’un ensemble d’institutions objectives. Cela signifie, pour faire une rapide expérience de pensée, qu’il ne suffirait pas d’assassiner quelque dirigeant de la SoFECT pour en finir avec la transphobie médicale. Cette transphobie dépasse les seuls agents qui l’exercent, et ceux-ci sont largement interchangeables. C’est donc à l’existence même de la SoFECT qu’il s’agit de s’en prendre.

La conséquence terminologique de ce caractère social et institutionnel est qu’il me semble plus approprié de parler de « cissexisme » plutôt que de « transphobie », du fait du caractère trop psychologisant de ce dernier terme, qui fait référence à une peur irrationnelle. Dans nos sociétés patriarcales le cissexisme est d’abord un ensemble d’institutions, de rapports objectifs et de représentations. S’il est bien sûr aussi une peur, une haine et/ou un mépris, ces phénomènes subjectifs ne sont pas des déviances irrationnelles et individuelles par rapport à une norme sociale qui serait, elle, pleine de tolérance. Le cissexisme est une actualisation de la norme patriarcale : la peur, la haine, le harcèlement, les meurtres, les assassinats et les agressions des personnes trans sont des représentations et des comportements absolument normaux dans nos sociétés. On peut contester que ces traits soient rationnels au nom d’une idée plus haute de la raison mais ils appartiennent cependant au type de rationalité ou à la logique propre de nos sociétés.

Un exemple : le cissexisme psychiatrique

Un exemple de ce caractère systémique du cissexisme est la prétendue prise en charge psychiatrique des personnes trans. En effet, comme beaucoup d’entre nous l’ont expérimenté, il est très difficile d’obtenir une ordonnance de THS[9] sans avis psychiatrique. En effet, même si l’on passe auprès de praticien.ne.s libéraux (endocrinologues, généralistes ou encore sages-femmes et gynécologues), il est rare d’obtenir cette ordonnance sans pouvoir arguer d’un avis psychiatrique indiquant que nous n’avons pas de « trouble mental » autre que ce que les psys et le DSM IV identifient toujours comme un trouble mental à savoir la « dysphorie de genre » et, désormais, l’ « incongruence de genre », selon les catégorie du DSM[10]. C’est cet avis psychiatrique qui est requis pour justifier le THS en indiquant que nous présentons « une problématique transidentitaire réelle » (ce sont les termes employés par la commission du GRETTIS pour autoriser votre accès aux hormones et à une SRS[11]). De la sorte, les personnes trans n’êtes pas estimées assez lucides et pour avoir accès à leur propre corps et à leur propre sexuation, conforme à votre sexe. Par ignorance et/ou par hostilité vis-à-vis de la transsexuation, les médecins mêmes libéraux demandent dans leur grande majorité, pour se défausser de toute responsabilité, d’être couvert par un.e psychiatre qui opère une prétendue expertise de l’identité de la personne requérante afin de juger si oui ou non il est légitime que celle-ci prenne des hormones – pour ne pas même mentionner de tou.te.s les généralistes et endocrinologues qui, ne demandant même pas d’avis psychiatrique, repoussent directement les personnes trans (« ah non, nous les trans on fait pas ça », m’a répondue un jour au téléphone une endocrinologue lyonnaise).

Le caractère systémique du cissexisme est pleinement manifeste dans ce conditionnement du THS à une prétendue expertise psychiatrique. Ici, peu importe ce que les psychiatres ont dans la tête – qu’iels soient transphobes ou bienveillant.e.s. Ce qui est cissexiste, c’est l’obligation même qui est faite de passer par un.e psychiatre pour avoir accès aux hormones (et aux opérations). C’est que ce passage devant un.e psychiatre ne soit pas une option laissée à l’appréciation de la personne trans, mais soit élevé au rang de condition nécessaire. Cette condition, qui n’est pas légale mais seulement coutumière, quoique la SoFECT fasse tout pour la faire légaliser, est cissexiste théoriquement et pratiquement. Elle l’est théoriquement car elle présuppose que la conscience de soi des personnes trans est insuffisante pour leur permettre de déterminer leur propre corps. Les personnes trans sont ainsi pathologisées en tant que jugées psychologiquement troublées et incapables d’une lucidité suffisante sur elleux-mêmes. Elle est cissexiste pratiquement car elle instaure des délais avant la prise d’hormones, voire introduit la possibilité d’un refus que la personne trans ait accès au THS. Ce ne sont donc pas seulement les pratiques psychiatriques vexatoires comme le Real Life Test, mais leur condition même de possibilité à savoir le conditionnement du THS et de l’opération à une prétendue expertise psychiatrique qui sont pleinement cissexistes – et à ce titre à prendre pour cible.

Généralement, afin de justifier leur présence obligatoire dans le protocole, les psychiatres de la SoFECT usent du doux terme d’ « accompagnement ». Le problème est que, conceptuellement, la réalité sociale de cette psychiatrisation ne correspond pas à un accompagnement, c’est-à-dire à une aide contingente dans laquelle la personne concernée demeure autonome. La pratique sociale et juridique qui correspond à cette psychiatrisation est bien plutôt la tutelle. La psychiatrisation est une variante de la tutelle où les psychiatres jouent un rôle de mandataires judiciaires. Dans un cas de tutelle, un.e mandataire judiciaire gère les comptes bancaires et les biens d’une personne jugée mentalement incapable de le faire. Similairement, dans le cas de la psychiatrisation des personnes trans, une tierce personne instituée comme experte est en charge à la place de la personne trans de la décision et de la gestion d’affaires concernant cette dernière. Celles-ci ne sont pas ici ses biens mais, d’une part, son corps, et, d’autre part, son état civil – dans la mesure où, jusqu’à la loi « Justice au XXIème siècle » promulguée à l’automne 2016, un avis psychiatrique était nécessaire aux modifications du prénom et de la mention du sexe à l’état civil, et que cette exigence demeure bien souvent favorisée, désormais en toute illégalité, par bon nombre de mairies et de Tribunaux de Grande Instance. Par la psychiatrisation, les personnes trans sont donc placé.e.s dans un état de tutelle dont les tuteurs sont les psychiatres – état de tutelle qui est peut-être plus radicale encore que celle exercée par les mandataires judiciaires dans la mesure où c’est l’accès non à une propriété leur étant extérieure, mais à leur propre corps, sous sa dimension sexuée, dont les personnes trans sont dépossédé.e.s par cet état de tutelle.

Cissexisme et sexisme

Tentons d’appliquer aux cis une telle démarche : indépendamment du sexe d’appartenance revendiqué par une telle personne cis, en l’occurrence son sexe assigné, celui-ci serait soumis à une prétendue vérification psychiatrique par diagnostic différentiel, la personne étant mise sous bloqueurs hormonaux an attendant. À ceci près qu’un tel traitement ne sera jamais infligé à un.e cis, justement parce qu’iel est cis – c’est-à-dire qu’il y a identité entre son sexe assigné à la naissance et le sexe qu’ile revendique. Ce sexe est donc, par cette assignation native, considéré comme une réalité et non une vue de l’esprit pathologique ou comme un artifice. C’est ce que Julia Serano nomme le « privilège cissexuel[12] ». Sur quoi repose ce privilège cissexuel fixant le sexe et niant qu’il relève d’un processus de sexuation au moins partiellement précédé par le genre comme système socioculturel[13] ? Il repose sur l’un des fondements du sexisme et du patriarcat, à savoir l’identification de la biologie à un destin. Il doit y avoir alignement entre le sexe assigné à la naissance et le sexe revendiqué et d’appartenance sociale (ainsi qu’avec la sexualité). Si vous naissez avec pénis vous êtes un homme, c’est la réalité biologique de votre sexe et vous le resterez : votre féminité trans ne sera qu’une illusion ou quelque chose d’intérieur, et vous serez donc traité.e comme un.e déviant.e.

Tout cissexisme est donc sexiste, et inversement, tout sexisme suppose un système social de cissexisme pour éviter que des individus ne brouillent par leurs transitions la fixité et prétendue naturalité de la hiérarchie sociale entre assigné.e.s hommes et femmes. En conséquence politique de cette articulation nécessaire entre sexisme et cissexisme, la lutte trans doit nécessairement être féministe, et le féminisme doit être, entre autres, trans – et non pas « inclusif »[14]. Si à la différence des présupposés de féministes différencialistes[15] et des TERFs[16], on soutient, à la suite de Beauvoir, que « On ne naît pas femme : on le devient[17] », et à la suite de Butler se fondant ici sur Beauvoir, que la thèse selon laquelle « la biologie n’est pas un destin » est « La prémisse fondamentale du féminisme[18] », alors la conséquence de cette critique sociale du genre est que la transsexuation est une existence pleinement légitime et réelle, et que la lutte contre le système cissexiste doit viser les fondements sexistes de celui-ci.

La seconde conséquence théorique et politique concerne ce qui est à entendre par « sexe » et la façon dont il s’agit de le déconstruire. Ce qu’indique, d’une manière généralement philosophique, la thèse selon laquelle la biologie n’est pas un destin, et, d’une manière plus matérielle, la possibilité de la transition, c’est que le sexe n’est pas un donné fixe mais bien plutôt un processus de sexuation, processus individuel mais aussi évolutif sur lequel l’action humaine a prise[19]. Par conséquent, une critique du système de genre utile dans le cadre des luttes des personnes transsexuées ne consiste pas à soutenir qu’il n’y a que du genre et que tout est une question d’identité ressentie. Elle doit plutôt consister à pointer que le sexe biologique est lui-même matériellement modifiable : de ses cinq composante (chromosomes, organes génitaux, gonades et gamètes, répartition hormonale et caractères sexuels secondaires), quatre sont modifiables par une transition. Par conséquent : si le sexe biologique même n’est pas un donné primaire et intangible mais un processus de sexuation, relatif à un milieu, et dont les divers stades (principalement le stade fœtal et la puberté) ne sont pas forcément en cohérence entre eux, alors il n’y aucune raison de ne pas considérer que les transitions (hormonales, chirurgicales) ne sont pas une voie parmi d’autres de ces processus de sexuation. Il s’agit donc de considérer la transition comme un mode normal de sexuation, à partir d’une conception non-substantialiste du sexe biologique.

Le sexisme se fonde sur la négation, si ce n’est sur le refoulement, de cette plasticité de la sexuation. Prendre conscience, faire connaître cette plasticité, et souligner qu’une personne transsexuée ne suit pas qu’un processus intérieur mais est bien, matériellement et biologiquement, du sexe qu’elle revendique, c’est un travail que nous devons assumer envers nous-mêmes et plus largement dans la société.

Classes ou ordres de sexes ?

Ce que permet d’éclairer la conscience du caractère intrinsèquement cissexiste du sexisme, c’est que les sexes ne sont pas seulement à comprendre comme des classes mais aussi comme des ordres[20]. Une société de classes permet en effet une mobilité sociale d’une classe à l’autre, même si ce n’est qu’à titre d’exception légitimante ou d’alibi. À l’inverse, une société d’ordres[21] interdit (ou limite maximalement) les passages d’un groupe à l’autre, ces groupes étant divisés selon un critère de dignité naturelle (naturelle car héréditaire). La différence du patriarcat avec les sociétés d’ordres d’Ancien régime réside dans l’endogamie des ordres. En effet, à l’inverse de ces sociétés, à des fins reproductives, le patriarcat organise une collaboration contrainte des sexes : l’hétérosexualité[22]. Selon cette compréhension du patriarcat comme société d’ordres, les personnes transsexuées se trouvent au bas des ordres, voire en dehors d’eux, dans la mesure où, d’une part, iels transgressent le tabou social de la fermeture des ordres, et où, d’autre part, n’étant pas estimés comme appartenant pleinement à leur sexe d’assignation ni à leur sexe réel, iels se voit attribuer la dignité la plus basse[23].

Si donc le genre est non seulement un système d’exploitation entre classes mais aussi un système de hiérarchisation symbolique et de domination entre ordres, système dont la prétendue naturalité est venue contribuer à renaturaliser un ordre social dont la fondation naturaliste avait été mise à mal par l’ébranlement des ordres d’Ancien régime à partir de la fin du XVIIIe siècle, alors les personnes trans ne peuvent être systématiquement considérées et traitées que comme des parias à cet ordre[24]. Les conditions de possibilités de l’existence de ces parias doivent être, si ce n’est interdites, du moins limitées le plus possible. Encore une fois, cette limitation n’est pas un archaïsme issu de préjugés anciens en voie de dépérissement, elle est une structure nécessaire de nos sociétés. Nous n’aurons qu’un accès concédé, octroyé par un pouvoir ne dépendant pas de nous, à nos propres corps tant que nous vivrons dans cette société d’ordres et de classes qu’est le patriarcat. Pour autant, la simple lutte anti-patriarcale reste aveugle et partielle si elle ne prend pas pour cible le cissexisme et n’est pas aussi menée par les personnes trans.


NOTES

[1] Société française d’études et de prise en charge de la transidentité.

[2] Association Commune Trans et Homo pour l’Égalité.

[3] Association Nationale Transgenre.

[4] Cf. Laurence Hérault, « La chirurgie de transsexuation : une médecine entre réparation et amélioration »,  in Thomas Bujon, Christine Dourlens, Gwenola Le Naour (dir.), Aux frontières de la médecine, Paris, Éditions des archives contemporaines, 2014.

[5] Cf. par exemple l’ouvrage coécrit par Stéphanie Nicot, ancienne présidente de l’ANT puis de la Fédération LGBT : Alexandra Augst-Merelle, Stéphanie Nicot, Changer de sexe. Identités transsexuelles, Paris, Le Cavalier Bleu, 2006, ou, à l’opposé, le pamphlet cissexiste de feu l’ancienne présidente d’honneur de la SoFECT, Colette Chiland, Changer de sexe. Illusion et réalité, Paris, Odile Jacob, 2011.

[6] C’est ainsi le titre de l’un de ses albums : Sophie Labelle, À bas le cis-tème ! 2015.

[7] Cf. l’excellente critique du film « The Danish Girl : un mélo transphobe » sur le site Le cinéma est politique, http://www.lecinemaestpolitique.fr/the-danish-girl-un-melo-transphobe/ Pour une critique des représentations des personnes trans au cinéma et plus largement dans les médias, cf. Julia Serano, Whipping Girl. A transsexuel Woman on Sexism and the Scapegoating of Feminity, New York, Seal Press, 2007, p. 35-52.

[8] Ce caractère corporatif, mais aussi les stratégies néolibérales de la SoFECT ont été soulignées par Karine Espineira, « Le bouclier thérapeutique : discours et limites d’un appareil de légitimation », Le sujet dans la Cité, 2011.

[9] Traitement Hormonal de Substitution.

[10] Manuel statistique et diagnostique des troubles mentaux, classification valant souvent comme référence des pathologies psychiques, publié et régulièrement travaillé par l’Association Américaine de Psychiatrie.

[11] Sexual Reassignation Surgery.

 [12] Cf. Julia Serano, Whipping Girl. A transsexual Woman on Sexism and the Scapegoating of Feminity, Berkeley, Seal Press, 2007, « Dismantling Cissexual Privilege », p. 161-193.

[13] Non seulement au sens subjectif où il n’y aurait d’accès qu’interprétatif au corps et au sexe, comme le soutient notamment Judith Butler, dans Trouble dans le genre. Le féminisme et la subversion de l’identité, Paris, La Découverte, 2006, p. 71, mais aussi au sens objectif où les systèmes socioculturels de genre auraient des effets corporels à long terme et que le sexe n’est pas un donné fixe mais un processus de sexuation susceptible de modifications.

[14] Cette nécessité a été souvent théorisées depuis plusieurs années sous la catégorie de « transféminisme ». Pour des discussion de cette catégorie, cf. Karine Espineira, « Un transféminisme ou des transféministes ? Réflexion sur l’émergence d’un mouvement transféministe en France », in Karine Bergès, Florence binard, Alexandre Guyard-Nédelec (dir.), Féminismes du XXIe siècle : une troisième vague? Rennes, PUR, 2017, et Noomi Grüsig, « Transféminisme à la française : enjeux et embûches », Cahiers de la transidentité, n° 5, 2015.

[15] Cf. par exemple Antoinette Fouque, Il y a deux sexes, Paris, Folio, 2015.

[16] Trans Exclusionnary Radical Feminists.

[17] Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, t. II, L’expérience vécue, Paris, Gallimard, 1976, p. 13.

[18] Judith Butler, Trouble dans le genre, op. cit., p. 104-105.

[19] Cf. par exemple Priscille Touraille, Hommes grands, femmes petites : une évolution coûteuse. Les régimes de genre comme force sélective de l’adaptation biologique, Paris, MSH, 2008.

[20] Simone de Beauvoir conceptualise les sexes comme des castes et non des classes sociales. Sur ce sujet, cf. Françoise Picq, « Simone de Beauvoir et “la querelle du féminisme” », Les Temps Modernes, 2008, vol. 1, no 647‑648, p. 179. Il nous semble que le concept d’ordre, ayant pour critère celui de la dignité, et non celui de la pureté religieuse comme celui de caste, est plus à même de rendre l’hermétisme des sexes.

[21] Pour la conceptualisation classique de la société d’ordres, cf. Roland Mousnier, Les hiérarchies sociales de 1450 à nos jours, Paris, PUF, 1969, et Georges Duby, Les Trois Ordres ou L’Imaginaire du féodalisme, Paris, Gallimard, 1978.

[22] Sur l’hétérosexualité obligatoire, cf. l’article fondateur d’Adrienne Rich, « La contrainte à l’hétérosexualité et l’existence lesbienne », in Adrienne Rich, La contrainte à l’hétérosexualité et autres essais, Lausanne, Mamamélis et Nouvelles Questions féministes, 2010.

[23] Les personnes trans paraissent ainsi moins être catégorisées comme un troisième sexe que définies par défaut par rapport aux deux ordres et classes de sexe majorisés. Cependant, pour une discussion de ce dénombrement, cf. l’article de Lisa Millbank, « La ternarité de genre : Comprendre la transmisogynie » interprétant la place sociale des personnes trans comme celle d’une troisième classe infériorisée, celle des « freaks ». Cet article a été traduit en français par Delphine Christy sur le blog « Questions trans-féministes » (http://questions.tf/traduction-la-ternarite-de-genre-comprendre-la-transmisogynie/) et initialement publié sur le blog de l’autrice, « A Radical TransFeminist » (https://radtransfem.wordpress.com/2011/12/12/genderternary-transmisogyny/).

[24] Sur ce sujet, cf. Karine Espineira, Maud-Yeuse Thomas, « Les trans comme parias. Le traitement médiatique de la sexualité des personnes trans en France », Genre, sexualité et société, n° 11, printemps 2014.

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Droits des femmes, droits des trans

Droits des femmes, droits des trans : CEC et Droit à l’avortement

Karine Espineira

Crédit : Sophie Labelle

Préambule

La contribution suivante contient des extraits d’une étude menée depuis 2016 sur les politiques transféministes dans plusieurs régions du monde. Cette étude est en attente de publication, elle est soumise à droit d’auteur.

L’intérêt de publier cet extrait dans le dossier de l’ODT consacré au fondationnalisme biojuridique, n’est pas d’opposer « un camp » par rapport à un autre ou de jouer la carte du groupe le plus discriminé, voire même de jouer contre son propre camp, mais de montrer que les luttes pour les droits sont et créent des tensions selon les contextes sociaux appréhendés. Droits des femmes et droits des trans sembleraient se concurrencer si l’on se contente d’une lecture rapide des événements et l’on passerait ainsi côté des effets des dispositifs de contrôle des corps et des identités, qu’ils soient législatifs, juridiques, moraux, religieux, etc. Pour comprendre une partie des conflits entre des groupes opprimés, dont la logique voudrait qu’ils soient alliés, la question à poser est : « à qui profite le conflit ? ». Celle-ci n’est pas dénuée de sens, aussi triviale puisse-t-elle paraître au plus fort des tensions.

S’il semble aisé de pointer en direction du quidam anti-avortement et/ou anti-trans, comment presser là où ça fait mal, sans provocations et violences gratuites, si nous nous recentrons dans nos relations inter-groupes ? Il semble nécessaire de pointer en direction des membres de groupes eux-mêmes opprimés et de parvenir à accepter qu’il existe des « anti-quelque-chose » ou des « anti-ce-qui-n’est-pas-comme-eux » partout. Comment expliquer les débordements de féminismes radicaux anti-trans par exemple ? Peut-être faut-il aussi envisager des débordements lexicaux du côté des trans sous prétexte de légitime défense ? Qui fait donc ici le jeu du patriarcat ? Un camp ou l’autre ? Ou plus simplement, le patriarcat bénéficie-t-il de l’existence même d’un tel conflit ? Nous parlons de tensions entre des personnes opprimées ou en lutte pour leurs droits au sein d’une organisation sociale, ou plutôt un système socio-politique (lire Christine Delphy), dans lequel les pouvoirs sont cumulés, favorisant la domination d’une classe de genre sur l’autre. Dans un système binaire, nous parlons de l’oppression des femmes. Dans un système débinarisé, nous pouvons inclure d’autres populations, dont les personnes trans qui en refusant l’assignation, certes font et défont du genre, mais contestent avec force le même système d’oppression tout en souhaitant apporter leurs analyses à la pensée féministe. Certaines féministes approuvent cet engagement à leurs côtés, d’autres pas. Tout comme il existe des personnes trans féministes et d’autres pas.

Osons les mots des conflits à décrire, car nous parlons de griefs et de reproches, de rancœurs et de rancunes, de haines et de dégoûts viscéraux, de violences physiques et symboliques envers les personnes dont les demandes de droits bousculent des conceptions naturalistes, essentialistes, normatives, rigoristes, religieuses, morales, traditionalistes et nationalistes, des corps, des identités et des sexualités.

CEC et Droit à l’avortement

Nous ne pouvons pas aborder tous les droits pour chaque partie mais deux s’imposent tant dans l’actualité internationale que dans des questionnements entres féministes et personnes trans : le droit à l’avortement et le droit au changement d’état civil. Depuis la loi en Argentine, une question à multiples facettes nous a souvent été posée : pourquoi les droits des trans avec le CEC[1], des gays et des lesbiennes avec le mariage et l’adoption, mais pas le droit des femmes à l’avortement ? On verra aussi que la visibilité actuelle des questions trans, dans les médias comme dans l’agenda politique LGBTIQ[2], est parfois considérée comme se réalisant aux dépens de la visibilité ou de l’intérêt pour les luttes féministes, et des lesbiennes féministes particulièrement. Cette idée nous conduit à envisager l’exercice suivant : comparer de façon empirique l’évolution des droits des personnes transgenres et les droits des femmes. D’emblée, il semblerait que les droits de ces dernières progressent moins vite. Du droit de vote à l’égalité salariale en passant par la parité, le droit à l’avortement et à la contraception, on doit constater que les femmes luttent depuis la fin du XIXsiècle [pour faire court] et ces droits ont été acquis progressivement et de façons inégales selon les régions du monde. Il semble qu’il n’existe aucun pays respectant strictement l’ensemble de leurs droits.

L’histoire du droit à l’avortement, à elle seule, montre qu’un droit n’est jamais un acquis ad vitam æternam et que des sociétés qui légifèrent en faveur des transidentités sont encore intransigeantes vis-à-vis du droit à l’avortement. Trois exemples : le 2 avril 2015, Malte adopte une loi progressiste sur l’identité de genre (Gender Identity, Gender Expression and Sex Characteristics Act)[3] mais le pays interdit totalement l’interruption volontaire de grossesse ; le 15 juillet 2015, l’Irlande fait de même avec la loi Gender Recognition Bill tandis que l’avortement n’est envisagé que sur demande et accordé dans certains cas ; le 9 mai 2012 la loi Argentine (Ley de Identidad de Género), première de ce type, faisait les titres de la presse mondiale ; pourtant, quatre ans plus tard, dans l’Argentine de 2016, les femmes luttent toujours pour obtenir le droit à l’avortement, encore interdit ou restreint dans la zone Amérique Latine et Caraïbes.

Pour autant, la situation des personnes trans n’est pas enviable partout et les trois cas de lois progressistes soulignés ne doivent en aucun cas laisser penser que la situation est devenue idéale du jour au lendemain. Par exemple, en 2015 l’Argentine comptait toujours de nombreux exemples d’agressions et de meurtres de personnes trans (Marcela Chocobar, Fernanda Olmos, ou Diana Sacayán l’une des figures historiques du mouvement trans argentin). Notons que le pays voisin, le Brésil, est par ailleurs le pays où l’on compte le plus d’assassinats de femmes comme de femmes trans (486 entre 2008 et 2013 selon l’organisation non gouvernementale Transgender Europe[4]). En 2014, la sociologue Berenice Bento a d’ailleurs proposé le terme de transféminicide pour désigner la politique généralisée et intentionnelle d’élimination de femmes trans dans un pays où le parlement a fini par reconnaître le féminicide le 3 mars 2015 ; l’Institut Sangari[5] et la Faculté latino-américaine de sciences sociales (FLACSO) indiquent que 43 654 femmes ont été assassinées au Brésil entre 2000 et 2010[6]. La « carte de la violence » (Waiselfisz, 2011 : 1) au Brésil indiquait un taux d’homicide de 4,25 pour 100 femmes, et qu’entre 1998 et 2008 plus de 42 000 femmes avait été assassinées (entre 3500 et 4000 par an). Dans son article Brésil, pays du transféminicide : une expression de la place du féminin dans nos sociétés (2014), Bérénice Bento parle d’une « violence plus cruelle à l’égard du féminin » car « le féminin représente ce qui est dévalorisé socialement », précisant : « quand ce féminin est incarné dans des corps nés avec un pénis, il se produit un débordement de la conscience collective, structurée autour de la croyance que l’identité de genre est l’expression du désir de chromosomes et d’hormones ». Femmes et femmes trans sont tuées par des individus pour lesquels le féminin est dévalorisé et pour lesquels il vaudra toujours moins que le masculin.

Du côté des femmes trans dont on ne finit de leur reprocher d’être nées « mâle » ou « avec un pénis », on sait qu’elles ont fait appel aux techniques médicales depuis le début du XXe siècle avec les références à Dora Dorchen ou Lili Elbe, qui toutes deux furent suivies à des degrés divers par Magnus Hirschfeld, et que les politiques trans sont récentes (1990 et 2000). De plus, si l’on retient le critère du changement d’état civil comme la clé des accès à la santé, à la prévention, au logement ou encore à l’emploi, les mouvements trans ont obtenu leur principale revendication dans un certain nombre de pays depuis 2012 : Argentine (2012), Belgique (2017), Bolivie (2016), Canada (2016), Colombie (2015), Danemark (2014), Grèce (2017), Irlande (2015), Malte (2015), Mexique (2015). Certaines avancées, probablement à relativiser, remontent au début des années 2000 avec le Gender Act au Royaume-Uni (2004), la Ley de identitad de genéro en Espagne (2007), la Loi relative à la transsexualité en Belgique (2007), la Lei de identidade de gênero au Portugal (2009), la Ley derecho a la identidad de género en Uruguay (2009). Si l’on prend ces mêmes pays aux mêmes périodes sur la question de l’avortement, nous obtenons :

Argentine : L’avortement est considéré comme un délit sauf en cas de viol, de danger pour la santé de la mère ou de malformation du fœtus. Comme dans d’autres pays, la pénalisation oblige les femmes à s’engager dans l’avortement clandestin[7].

Canada : L’avortement est illégal jusqu’en 1969, puis permis en cas de danger pour la vie de la femme. En 1988, l’arrêt Morgentaler dépénalise l’avortement à l’échelle fédérale. Depuis, plusieurs tentatives de restreindre le droit à l’avortement ont échoué comme avec le projet de loi Mulroney en 1989.

Colombie : L’avortement est partiellement autorisé, depuis sa dépénalisation en 2006 après cinq tentatives de loi depuis 1979. On retient encore trois situations connues : le viol, la malformation du fœtus et le pronostic vital ou la grossesse mettant en danger la santé et/ou la vie de la femme[8].

Danemark : L’avortement est légalisé en 1986, jusqu’à 12 semaines d’aménorrhée ; c’est-à-dire en l’absence de règles, ce qui correspond à 10 semaines de grossesse.
Au-delà, l’avortement est autorisé si la vie ou la santé physique ou psychologique de la femme sont menacées.

Irlande : En 1983, le pays a adopté un article dans sa constitution pour protéger la vie de l’embryon et de la femme. Lors du traité de Maastricht en 1992), l’Irlande a négocié une mention garantissant qu’aucune disposition des traités européens n’affecterait l’application de l’article de la constitution sur le droit à la vie des êtres à naître.

Malte : l’avortement est illégal. Considéré comme un délit, il est passible de 18 mois à 3 ans de prison.

Mexique : L’avortement dépend des différents États. Si depuis 2007, la ville de Mexico a légalisé l’avortement jusqu’à 12 semaines de grossesse, plusieurs états interdisent l’avortement (comme la Basse Caroline depuis 2008, rejoignant les états du Sonora, et de Chihuahua). En 2009, l’État de Colima rejette pour sa part une tentative de légalisation.

Royaume-Uni : l’avortement est légalisé avec l’Abortion Act en 1967 avant de se voir restreint en 1990 avec le Human Fertilisation and Embryologie Act. Comme en Italie, au Luxembourg et en Finlande, l’avortement n’est autorisé qu’en cas de viol, sur indications médicales ou difficultés socio-économiques.

Espagne : l’avortement a été légalisé en 2010. En 2015, le pays interdit l’avortement aux mineurs après avoir risqué un recul significatif en 2014 et un retour à la situation d’avant 1985 et 2010. L’Espagne, comme Chypre et la Pologne n’autorisent l’avortement qu’en cas de risque pour la santé ou la vie de la femme et en cas de viol.

Belgique : Depuis 1990, la loi dite « loi Lallemand-Michielsen » a dépénalisé l’avortement sous conditions dont le délai maximum de la 12e semaine, l’état de détresse constaté, etc.

Portugal : Suite au référendum de 2007, les femmes obtenaient le droit d’avorter aux frais de l’État jusqu’à la dixième semaine de la grossesse, mais en 2015, le parlement restreint à nouveau le droit à l’avortement tandis que la loi sur l’identité de genre de 2009 se voit améliorée.

Uruguay : Il faut attendre 2012 pour que le Sénat propose un projet de loi dépénalisant l’avortement (jusqu’à douze semaines et sous certaines conditions) ; le pays rejoint Cuba et la Guyane qui étaient jusqu’alors les seuls pays à avoir dépénalisé l’avortement dans la zone Amérique Latine et Caraïbes[9].

Ce comparatif ne prend pas en compte de nombreux pays dans le monde[10]. En France par exemple, malgré des velléités de mouvements conservateurs, le droit à l’avortement a toujours été très défendu depuis la Loi Veil de 1975. En revanche, le pays est réticent à légiférer sur la question de l’état civil depuis les propositions du Sénateur Caillavet dans les années 1980. La loi « Justice du XXIe siècle », votée le 12 octobre 2016 et décrite comme facilitant le changement d’état civil pour les « trans » et son décret d’application (n° 2017-450 du 29 mars 2017), est très loin des lois promulguées en Argentine, en Irlande, à Malte ou encore au Canada. Le cas de la Pologne est aussi intéressant, car le pays a failli suivre le mouvement des lois progressistes pour les transgenres le 7 août 2015, mais le veto du président Andrzej Duda a stoppé net la promulgation d’une loi pourtant votée par le parlement. On retiendra que le pays a restreint l’avortement en 1993 après l’avoir autorisé sous certaines conditions durant le régime communiste (depuis 1956). Le débat s’est à nouveau enflammé depuis 6 octobre 2016 avec le rejet de la proposition de loi visant à interdire totalement l’avortement.

Si nous relevons des tendances et conjuguons les moindres constats au conditionnel, il nous paraît éclairant d’engager ce comparatif. Nous savons aussi qu’il y a aussi des pays où les droits des trans et des femmes sont quasi inexistants. En Malaisie, au Koweït et au Nigeria par exemple, l’avortement est soit illégal soit très restreint et l’on pénalise aussi le fait « d’imiter »[11], ce qui revient à pénaliser toute expression de transidentité.

Le leurre des ultimes frontières ou derniers tabous

Un tel panorama ne doit pas laisser penser que les droits des trans effacent les droits des femmes, quoique l’argument soit central dans les conflits entre des mouvements transgenres, transféministes et féministes radicaux. Dans nos précédentes études sur la construction médiatique des transidentités, il n’a pas été rare de rencontrer les expressions « derniers tabous » et « ultime frontière » pour parler du changement de sexe, de l’atteinte aux lois de la nature (la sexuation) ou d’éthique en rapport avec la question de la libre disposition du corps. Les « opérations des transsexuels » paraissaient ainsi limite indépassable quant à ce qui pouvait être pensé comme transformation corporelle ou atteinte à l’intégrité corporelle. Au-delà des effets symboliques et des effets de médiatisation, il nous semble qu’au final « la question transsexuelle » a été plutôt banalisée malgré l’aspect spectaculaire toujours lié aux opérations chirurgicales dans les imaginaires sociaux et médiatiques. En revanche, il semble que les questions liées à la procréation et la filiation (contraception, avortement, PMA, AMP, GPA) semblent être toujours des enjeux civilisationnels plus importants qui convergent vers le corps de la femme. Si pour faire usage de discours médiatiques nous devions adopter les expressions d’ultime frontière ou de dernier tabou, ce serait pour parler du corps des femmes et non du corps des trans au regard des outils législatifs que de nombreuses sociétés mettent en place et en œuvre pour contrôler la procréation et la filiation. De nos jours, les corps trans qui défraient encore la chronique sont ceux qui procréent[12] à l’image de Thomas Beatie, sacré « premier homme enceint » dans les médias[13].

L’évidence du constat accompagne aussi le schéma risqué de faire des personnes et de leurs conditions de vie des objets dont on ne dessine plus que les contours. Si on comprend qu’à l’échelle d’une vie les personnes trans considèrent que le droit n’avance jamais assez vite, à l’échelle de l’histoire de telles prises de hauteur semblent aussi nécessaires pour contextualiser et analyser des événements de cette même histoire.

Avec Paisley Currah nous avons cette approche en commun. Dans l’introduction du volume III de la revue Transgender Studies Quaterly intitulé Trans/Feminism (n° 1-2, 2016 : 1), l’auteur indique que ces dernières décennies, les mouvements transgenres et leurs revendications semblent avoir avancé à une vitesse étonnante quand d’autres questions comme celles des mouvements des femmes avancent plus lentement (égalité salariale), voire connaissent des régressions comme l’accès à l’avortement. Dans l’opinion publique, les « transgender rights » sont perçus comme avançant rapidement et dans le bon sens mais ils sont aussi souvent compris (à tort) comme étant aussi des « woman rights ». Dans le contexte états-unien, Paisley Currah analyse ce phénomène comme la conclusion de luttes culturelles au cours de ces quarante dernières années. Les discours libéraux des années 1970, valorisant l’inséparabilité entre les mouvements pour la liberté sexuelle et de genre, ont été mis en pièces et ont été reconstitués suivant la logique d’une identité politique affirmant et revendiquant la reconnaissance de minorités sexuelle et de genre, mais pour lesquelles la misogynie qui structure la vie des femmes reste en grande partie inintelligible, car à l’extérieur du périmètre du projet libéral d’inclusion[14]. S’appuyant sur les travaux de Jones & Cox (2015 : 42, 3), Paisley Currah indique qu’aux États-Unis, 72 % de la génération du millénaire (années 1980-2000) est favorable aux lois anti-discriminations en faveur des transgenres et que près de 73 % de cette génération est favorable aux gays et lesbiennes, mais que seulement 55 % de cette génération estime que l’avortement devrait être légal (22 %) ou autorisé dans certains cas (33 %).

Miche Riquelme, de l’association transféministe chilienne OTD Chile, donne un autre exemple : « Il ne s’agit pas tant des pays qui ont adopté des lois progressistes concernant l’identité de genre en Amérique latine, mais je crois en effet qu’il y a plus d’ouverture à légiférer sur ce thème que sur l’avortement. Je peux parler de la réalité chilienne. Ici il y a effectivement plus d’ouverture sur la question trans que sur l’avortement. Tu peux même rencontrer des personnes trans contre l’avortement. C’est dément, mais elles existent et elles ne sont pas rares »[15]. Les rapports annuels de Amnesty International sont prolifiques en statistiques dont celle des personnes favorables à l’interdiction de l’avortement. On pense à l’Irlande ou encore à l’Argentine, deux pays ayant légiféré aussi bien sur le mariage gay (ou pour tous et toutes), l’adoption ou encore le changement d’état civil déclaratif, et dont les populations étaient encore en 2013 et 2014, majoritairement opposées à la légalisation de l’avortement. Mais il semblerait que la tendance s’inverse concernant l’Irlande d’après le rapport 2015 d’Amnesty. Au Chili par exemple, le législateur a débordé son opinion publique en avançant vers la dépénalisation partielle de l’avortement en 2017.

La question de l’évolution des droits est centrale car si des solidarités vont de soi, des concurrences semblent pourtant émerger du sentiment de dépossession de la critique féministe des rapport sociaux de sexe (le genre), des différents groupes d’action collective, en lutte et mobilisés.

Ce que nous proposons, c’est d’engager une réflexion sans violences sur les droits de tou.te.s, d’éclairer les alliances et les solidarités comme les malentendus et les conflits qui prennent parfois la forme de « guerres de territoires ». Les lignes suivantes constituent un aperçu de cette réflexion qu’il faut resituer dans un contexte plus large, celui de l’existence de personnes et de leurs droits face aux imaginaires institués tels la non-disposition des corps et des états-civils. Il ne faut lire nulle provocation « intellectuelle » dans l’idée qu’on ne doit pas cantonner la notion de « non-disposition » à la seule question trans d’une part ou à la seule question de l’avortement d’autre part. Puisque, pour nous inspirer de Cornelius Castoriadis, c’est l’institution imaginaire de la société (1975) que nous devons interroger collectivement, tout en indiquant que ce travail d’interrogation est aussi un processus très intime.

Tel un inventaire à la Prévert, proposons quelques questions : Comment expliquer que l’on puisse être un homme ou une femme politique et mépriser les classes dites populaires ? Être un migrant discriminé et être xénophobe envers d’autres nationalités de réfugiés ? Être trans et être homophobe ou anti-avortement ? Être homosexuel.le et être transphobe ? Être ouvrier-ouvrière et être fan des têtes couronnées ou des puissant.e.s de ce monde ? Être médecin et se laisser aller à un refus de soin ? Être croyant.e et adhérer à l’idée que des gens n’ont pas le droit d’exister ? Être une personne cumulant le plus de privilèges possibles et imaginables et pourtant mépriser l’ensemble des personnes et des être vivants de la planète ? De cette liste de questions ou d’interminables exclamations, plus ou moins triviales, il ressort une montagne de contradictions entre ce que nous croyons être, ce que nous pensons devoir être, et ce que nous sommes dans la somme de nos actions. Sommes-nous condamné.e.s à être à la fois discriminé.e.s et discriminant.e.s ?

 

Notes :

[1] Changement d’État Civil.

[2] Lesbienne, Gays, Bis, Trans, Intersexes, Queers.

[3] Le changement d’état civil est accepté sur auto déclaration. La loi supprime toute obligation d’opération de réassignation sexuelle, de traitement hormonal, de stérilisation, d’évaluation psychiatrique.

[4] [En ligne], http://tgeu.org/. « Voir » notamment la page Trans Murder Monitoring, http://tgeu.org/tmm-idahot-update-2015/. (Consulté le 13.09.2016)

[5] Julio Jacobo Waiselfisz, « Caderno Complementar 2 – Mapa da violência 2011: homicídios de mulheres no Brasil », Mapa da Violência 2011. Os Jovens do Brasil, J. J. Waiselfisz, Brasília: Ministério da Justiça, Instituto Sangari, 2011, [En ligne], http://mapadaviolencia.org.br/pdf2011/homicidio_mulheres.pdf. (Consulté le 11.09.2016)

[6] Roger Flores Ceccon, Lilian Zielke Hesler, Stela Nazareth Meneghel, « Femicídios: Narrativas de crimes de Gênero », Seminário Internacional Fazendo Gênero 10 (Anais Eletrônicos) , Florianópolis , 2013, [En ligne], http://www.fazendogenero.ufsc.br/10/resources/anais/20/1387481817_ARQUIVO_RogerFloresCeccon.pdf. (Consulté le 11.09.2016)

[7] Felitti Karina, « L’avortement en Argentine : politique, religion et droits humains », Autrepart, n° 70, vol. 2, 2014, p. 73-90.

[8] Fabiola Miranda-Pérez, Angélica Gómez-Medina , « Quelle reconnaissance des droits sexuels et reproductifs au Chili et en Colombie ? », Autrepart, n° 70, vol. 2, 2014, p. 23-39, [En ligne], http://www.cairn.info/revue-autrepart-2014-2-page-23.htm. (Consulté le 25.08.2016)

[9] Lire : Niki Johnson, Alejandra López Gómez, Graciela Sapriza, Alicia Castro y Gualberto Arribeltz, “(Des)Penalizacion Del aborto en Uruguay:  Practicas, actores y discursos, Abordaje interdisciplinario  sobre una realidad compleja”, 2011, [En ligne], http://209.177.156.169/libreria_cm/archivos/pdf_31.pdf. (Consulté le 19.09.2016)

[10] Lire entre autres ouvrages :  Les droits reproductifs 20 ans après le Caire, Autrepart, Revue de sciences sociales du Sud, n° 70, vol. 2, 2014.

[11] Neela Ghostal, Kyle Knight, « Droits en transition », Human Right Watchs, Rapport mondial 2016, [En ligne], https://www.hrw.org/fr/world-report/2016/country-chapters/285171. (Consulté le 16/09-2016)

[12] Laurence Hérault (dir.) L’expérience transgenre de la parenté, P.U.P., 2014.

[13] Lire : Laurence Hérault (dir.), L’expérience transgenre de la parenté, P.U.P., 2014. Karine Espineira, « Étude comparative des traitements médiatiques de Thomas Beatie et Rubén Noé Coronado : Enfanter en homme », p. 27-39.

[14] Paisley Currah, « General Editor’s Introduction », Trans/Feminism, Talia M. Bettcher & Susan Stryker (ed.), TSQ: Transgender Studies Quaterly, Duke University Press, vol. 3, n° 1-2, 2016, p. 1-4, p. 1. (Ma traduction)

[15] Entretien du 3 mars 2016. « Entrevista/Entretien con Michel Riquelme y OTD Chile », traduit de l’espagnol par Karine Espineira, Observatoire des transidentités, publié le 01.05.2016, [En ligne], http://www.observatoire-des-transidentites.com/2016/05/entrevista-entretien-con-michel-riquelme-y-otd-chile.html.

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Source : Nous, transféministes (Introduction de l’ouvrage Transféminismes) – Observatoire Des Transidentités

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Études Trans par des trans pour des trans (mais pas que…)

L’Observatoire des transidentités (ODT) est un site indépendant qui souhaite valoriser les études trans (transgender studies), c’est-à-dire des études menées par des personnes trans sur les questions qui les concerne.

Ce n’est ni « communautaire » ni « ghettoïsant » et il n’est rien différent  du projet des women’s studies d’« d’ouvrir un champ d’études qui soit à la fois consacré aux femmes et animé par elles » (A. Berger, 2008 : 83-91).

Les coresponsables du site sont : Maud-Yeuse Thomas, Karine Solène Espineira et Héloïse Guimin-Fati.

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Du « modèle transsexuel » à l’activisme trans*féministe

Logo Genres Pluriels

Héloïse Guimin
Bénévole à Genres Pluriels
Co-responsable des permanences Genres Pluriels
de Liège et Verviers

(Belgique)

Du « modèle transsexuel »1 à l’activisme trans*féministe

ou l’éloge de la déclivité des genres

Comment, alors qu’on a décidé, un jour, d’entamer ce steeple-chase appelé aussi « parcours de transition », ou protocole, se retrouve-ton à militer au sein d’une association trans* et à se coller soi-même l’étiquette « femme trans*féministe » sur le dos2? Comment d’un questionnement profond et individuel, en arrive-t-on à poinçonner toute une organisation sociétale et en vouloir la refonte complète ? En fait, comment d’une assignée garçon se retrouve-t-on à mener des débats sur l’urgence de la révolution des genres et des paroles trans* ?

Ce sont les questions que je me suis posées quand, à l’invitation de Maud-Yeuse Thomas, j’ai pensé ce texte. Ces « comment » se sont tout de suite accompagnés d’un simple « Pourquoi ». Pourquoi, en somme, alors que mon parcours « officiel » s’annonçait bien, que les 10 mois passés entre les mains de « spécialistes » auguraient de bientôt toucher les Graal, j’ai claqué la porte de cette clinique avec le sentiment de l’urgence à agir ailleurs et autrement qu’en subissant l’obligation à justifier ma différence, mes ressentis et mes vécus ?

Pour bien comprendre le besoin irrépressible qui s’est imposé à moi de m’investir en tant qu’activiste au sein de Genres Pluriels3 , je me dois de décrire une partie de mon parcours entre ce moment délicat du coming-out et la prise de conscience de la manipulation dont j’ai été l’objet.

L’aveu public de ma différence vraie, supposée, ressentie et vécue fut, comme pour tous.tes, le fruit d’une longue maturation, de questionnements, de doutes, d’incompréhensions, de discriminations, de douleurs et aussi d’espoirs. Je me souviens avoir pris le temps de rencontrer toutes les personnes qui, pour moi, comptaient à l’époque. Certaines furent abasourdies, d’autres indifférentes ou compréhensives. Je ne savais pas où ces premiers pas allaient me mener. J’avais bien rencontré Max Nisols, de Genres Pluriels, qui m’avait prévenue de l’attitude des équipes officielles et de la désillusion que j’allais y rencontrer, mais je voulais voir par moi-même. Par orgueil, par défi, par besoin de continuer, d’une autre manière, à être intra-normes ? J’imaginais pouvoir tout maîtriser. Ce qui était un leurre.

En parallèle des tests, examens et entretiens avec les psychiatres, psychologue et infirmières de l’équipe de genre vers laquelle je m’étais tournée, j’ai mis en place, ce que nous appelons une transition sociale et, ce, bien avant d’avoir accès au traitement hormonal que j’appelais de tous mes vœux. Cette transition, cet apprentissage de l’expression, et du vivre, de mon identité, s’est faite de manière sereine. La préhension des changements en cours, et à venir, se fit par expérimentations, par tâtonnements, par réappropriations de mon image et de mon corps (toujours inchangé biologiquement). J’appris à accepter que ce que je ressentais, imaginais ou espérais n’étaient pas nocifs pour moi. Que ce qui me suivait, me poursuivait et, parfois, m’étouffait depuis mon enfance n’était pas un danger pour mon équilibre mental ni, d’ailleurs, un déséquilibre.

Et, pourtant, durant les 10 premiers mois qui suivirent mon coming-out (on me pardonnera l’expression) je me suis cognée au mur de la pratique clinicienne la plus butée et la plus transphobe qui soit. Alors que dans mon quotidien je sentais de manière encore innomée que l’expérience de mon « genre » était, non pas décollé, mais simplement ailleurs, s’exprimant sur une autre plateforme, je me retrouvais en face d’un monde médical dont je percevais la volonté de me guider vers un lieu qui n’était non seulement pas le mien, mais que je refusais d’explorer. Durant les tests et entretiens psychiatriques je me suis rendue compte que je sur-jouais certaines de mes appréhensions et de mes dégoûts. J’avais une totale conscience qu’entre ce que je ressentais profondément et ce que je transmettais en entretien, il y avait une fracture dont la nature ne m’échappait pas. Parfois honnête, parfois joueuse, j’ai, par la suite, au fil de mes lectures, dont un article décrivant le syndrome de « Blanche-Neige »4, compris ce qui c’était joué dans ces bureaux : mon avenir identitaire vu et exprimé à travers le prisme de la normalité. Cette normalité a un nom : la binarité naturaliste des sexes et des genres.

Je me souviens fort bien du moment où le psychologue de la cellule m’a annoncé, fier comme un paon, que j’avais réussi les tests et que ceux-ci avalisaient mon discours. Oui, je souffrais de « dysphorie de genre » (je ne connaissais pas encore le terme à l’époque). Ce qui me frappe encore aujourd’hui c’est le besoin qu’avait ce praticien que je me réjouisse de la nouvelle. Il m’accueillait dans la « chouette » communauté des dysphoriques. Je me devais de lui en être reconnaissante. Cela ne m’a en rien irritée, j’ai simplement trouvé cela surréaliste. Tout çà (les entretiens et les tests) pour çà ! La suite n’a été qu’un long bras de fer entre un psy qui exigeait que je lui raconte mon histoire, que je lui dise qui j’étais et, surtout, qui j’étais enfant et, moi, qui subodorait dans cette attitude non pas une volonté d’aide mais un besoin d’avaliser mon identité en la collant sur ses propres références théoriques. La force de ces gens-là est de vous amener, par érosion, à leur livrer ce qu’ils veulent entendre. L’écoute n’est pas égalitaire. Que ce soit dans leur cabinet ou ailleurs vous restez dépendant.e.s et subalternes, des patient.e.s à vie5. C’est l’imposition des mains du praticien sur l’objet qui lui confère la légitimité de sujet. En rien nous, les trans*, ne sommes légitimes avant cette imposition.

Alors, sortant d’un énième entretien, je me suis rendue compte à quel point j’étais manipulée non pas dans un souci de me réaliser mais dans un souci d’avaliser une idéologie qui m’était totalement étrangère. La colère a vite fait place à la conclusion qui est à l’origine de mon activisme ; si j’avais le caractère et le recul pour comprendre cela, d’autres n’ont pas cette possibilité et, victimes de ce jeu pervers, risquent bien de sombrer là où j’ai moi-même failli tomber. Ce jour-là, j’ai décidé que je retournerais à Genres Pluriels pour consacrer mon temps et mon énergie à écouter, soutenir et militer pour une autre route, plus juste et plus respectueuse du vécu de chacun.e. Ironiquement c’est à cette « cellule de genre » que je dois ma motivation de refondre la société qui nous ostracise de manière systématique. Entendu que cette manière est systématique dans sa volonté de nous déclassifier dans un premier temps en erreur de la Nature pour, ensuite, nous soignant (par psychanalyses, thérapies, traitements hormonaux et enfin chirurgies) nous donner la forme voulue et désirée… Mais désirée par qui au final ?

Alors. Qu’est-ce qu’être, pour moi, une femme trans*féministe militante et comment le construis-je, le vis-je et je l’actionne sur différents plans ?

La première chose à comprendre c’est que cela ne s’improvise pas. On ne naît pas plus homme/femme qu’on ne naît trans*féministe. Je dirai même qu’il faut impérativement se dé-construire pour le devenir. Être activiste trans*féministe, à notre époque, c’est hériter d’un passé à la fois court (celui des associations et des études trans*) et plus long, mais pas tellement (celui des luttes féministes et LGBT+). C’est aussi plusieurs dé-s-apprentissages et une re-construction permanente.

« Le flot incessant de nouvelles paroles, le « point zéro », semble être un éternel point de départ ou de recommencement pour chaque génération, qui ignore sciemment ou non, le travail accomplit quelques années auparavant seulement »6.

Quand j’ai pris la décision de m’investir dans Genres Pluriels, j’ai aussi décidé d’observer et d’apprendre car je comprenais inconsciemment que ce que j’avais découvert dans la structure « officielle » attendait des réponses réfléchies. Des réponses qui avaient déjà été formulées ailleurs, autrement et en d’autres occasions. L’observation me permit aussi de réaliser mon propre besoin de penser et d’organiser ce que j’intégrais. Enfin, la rencontre de Karine Espineira ne fit que me conforter dans la certitude que nous devions nous approprier le domaine du discours et des expertises (il n’y a rien à se réapproprier puisque nous n’avons jamais été convié-e-s à la parole excepté pour justifier les théories échafaudées à notre encontre).

Mon parcours d’artiste m’a tôt appris que je faisais partie d’une histoire et que de point zéro il n’était jamais vraiment question. Si, en tant que poétesse je suis autant redevable à Baudelaire qu’aux surréalistes, j’ai compris que ma transition « socio-médicale », pour personnelle qu’elle fut, s’inscrivait aussi dans une historicité qui va de l’accusation de perversité aux diagnostics psychiatriques pour enfin atteindre le champ contradicteur et libératoire des études trans*. C’est donc tout naturellement qu’en parallèle de mon investissement activiste je me suis autant penchée sur les textes des Patricia Mercader, Frédéric Burdot ou Colette Chiland que sur la déconstruction des discours et actions de ces soi-disant experts par des auteur.e.s tel.le.s que Tom Reucher, Françoise Sironi, Julia Serano, Karine Espineira et d’autres encore, dont certain.e.s sont à venir ; une lecture en amenant une autre.

« La force des studies américaines, c’est de ne pas s’être coupées du terrain militant et de la part du terrain militant de ne pas s’être coupé de la théorie »7.

Le terrain. Parlons-en !

Le terrain est le premier lieu du savoir trans* (et de beaucoup d’autres). Quand nous poussons la porte d’une association pour la première fois, en proie à toute une série de sentiments ; crainte, honte, espoir, nous arrivons avec autant de questions que de fausses certitudes, glanées ici et là. Nous sommes à la fois vierges et pourtant déjà formaté.e.s. C’est le constat de mon propre parcours et des accueils dont j’ai la charge à Bruxelles, Liège et Verviers. Au premier regard, toutes les histoires semblent se ressembler et toutes les demandes se recoupent. C’est un fait que j’ai vérifié ; souffrance intégrée et croyance en la puissance miraculeuse du duo hormones/chirurgies sont les discours tenus en général lors de la toute première rencontre ou de la première confession (certain.e.s mettent un temps avant de se « libérer »). Il est rare de voir débarquer une personne qui parlera de son point de confort au premier abord et qui saura expliquer de manière rationnelle sa demande. Le plus souvent, nous devons être à l’écoute d’histoires qui ont une impression de déjà-vu. Il faut être patient.e.s et empathiques. Le « modèle transsexuel » assimilé est puissant, la soumission aux « prérequis » médicaux constante et la confusion entre les termes généralisée. Le seul moyen de guider et de détricoter ces aveux chargés d’une transphobie tournée d’une manière inconsciente vers soi, est dans le partage des savoirs et expériences avec d’autres membres plus expérimenté.e.s ou plus au fait de certaines matières. Il ne s’agit pas de substituer l’imposition activiste à l’imposition médicale mais de susciter le questionnement  de la.du requérant en lui opposant au « modèle transsexuel » les modèles transidentaires. En fait, d’opposer aux experts du discours une expertise par expérience. Le résultat est toujours le même ; une prise de conscience de la part de la personne trans* que les possibles sont multiples et que la voie hormono-chirurgicale psychiatrisante n’est pas une fatalité, rejoignant en cela les constatations de Maud-Yeuse Thomas8 que la médecine a créé plus de « transexes »9 qu’il y en avait réellement.

Au-delà du soutien communautaire, le terrain se vit dans des actions politiques et/ou éducatives, les secondes étant toujours empruntes des premières. Genres Pluriels a créé plusieurs groupes de travail pour porter nos revendications tout en analysant l’état de la société dans son abord, ou pas, des transidentités. Les groupes de travail sont : Législation, Médias, Jeunesse et éducation, Santé. D’autres sont à venir comme le GT Formation et, peut-être, un GT Trans*féminisme.s. Ces groupes ont en charge des objectifs bien définis. Ils n’en sont pas pour autant imperméables les uns aux autres et l’ensemble de membres active.if.s doit, au minimum, avoir une vue d’ensemble des thématiques, activités et/ou revendications trans* (je ne parle pas de la situation des personnes intersexuées qui fait l’objet d’une démarche parallèle, même si intégrée, et qui bénéficie d’un GT particulier). Il n’est pas rare qu’un même projet nécessite l’intervention de plusieurs GT à la fois et donc rencontre plusieurs champs d’expertises. L’intersectionnalité est la règle. Cela se vérifie (entre autres) quand nous devons seconder des étudiant.e.s dans leur mémoire ou TFE, les thèmes abordés couvrant un large éventail de sujets : la prise en charge médicale, la quête du point de confort, les situations administratives et législatives, les conditions et/ou discriminations sur les lieux de travail, la sexualité et les risques d’infections, le.s trans*féminisme.s etc… Il nous faut être capables de répondre à toutes les questions posées. L’activisme contemporain (est-il si différent que précédemment ?) nécessite non seulement du temps mais aussi un esprit critique et une capacité à intégrer mille signaux et connaissances en mouvement constant. Car, comment parler de notre proposition de loi si on n’a pas lu les 40 pages de celle-ci sans connaître l’état de l’actuelle loi de 2007 ?10 Comment parler de l’accueil en milieu médical si on ne l’a pas expérimenté soi-même et/ou en écoutant les retours édifiants d’autres personnes, et ce pour en analyser les idéologies sous-tendant cet accueil souvent problématique ? Comment dénoncer le traitement médiatique dont nous sommes les objets si on n’a pas décortiqué les dits médias et compris que ces images portent en elles-mêmes la récurrence d’injonctions discriminantes transphobes ?

Comme pour l’accueil et le soutien, l’entraide est donc la solution à la différence près que la formation révèle un rôle plus important encore. Une formation qui ne peut, alors, qu’être trans-nationale ; les revendications et critiques théoriques parues ailleurs ou acquises dans un autre pays étayant nos discours et revendications nationales. C’est dans cette optique que TGEU, l’ODT. ou les passerelles vers des associations amies (comme OUTrans ou Chrysalide) et les alliances avec les différentes coupoles LGBT+ belges11 sont nécessaires.

Mais qu’en est-il du trans*féminisme dans tout cela ?

Peut-on, à la manière de la philosophie parler du concept de trans*féminisme, le penser et l’élaborer ou devons-nous, comme certain.e.s le veulent parler directement et exclusivement au pluriel et dire les trans*féminismes ? Doit-on, déjà, imaginer un au-delà des discriminations pour ne pas ghettoïser les idées et les revendications, ne se résumant plus, alors, qu’à une longue litanie de reproches qui aurait plus à voir avec l ‘égrainage d’un chapelet en appelant à une force extérieure salvatrice qu’à une véritable refonte de la société contemporaine ? Mais, ce faisant, ne ferions-nous pas le sacrifice de la conception d’un socle commun sur lequel envisager les trans*féminismes et les constructions post-stigmatisation ? J’ai, par ailleurs, le sentiment que ce socle commun est à la fois déjà fondé et théorisé et, cependant, perçu d’une manière trop vague et nébuleuse, voir ignoré. Comme si l’énoncé du trans*féminisme se suffisait à lui-même comme explication pour décrire son propre engagement; chacun.e ayant sa définition qui de par la jeunesse du mouvement, le peu de structures et cet éternel retour à un état prénatal me semble tout de même manquer d’assises.

L’état de mes connaissances ne me permet pas de répondre à toutes ces questions de manière probante (si tant est que cela soit le cas un jour, ce dont je préfère douter), mais je ne vois pas comment faire fi des discriminations sociétales, des injonctions genrées et du «modèle transsexuel » pour penser le concept trans*féministe. D’autres avant moi y ont réfléchi, je ne peux donc que mettre mes pas dans les leurs. Cependant, il me semble que la conception d’un socle ouvert ne peut pas se faire sans envisager la transidentité de manière globale en analysant ce qu’elle engendre comme révolution idéologique et humaine mais aussi en étudiant la manière dont elle est perçue, véhiculée, explicitée et parfois justifiée. Je pense qu’en fait l’idée de base du trans*féminisme est moins le combat contre les discriminations, ou la revendication de nos droits que le remise en question du « plancher naturel sexe-corps »12. Ce plancher agit comme un aimant ou, pire, comme les cases d’un jeu de dames que nous ne pourrions traverser qu’en utilisant un seul axe de déplacement. Malgré la lente évolution des lois et la médiatisation des identités trans*, il y a une impossibilité essentielle à imaginer, envisager et/ou construire (et à fortiori accepter) une autre perspective au bordage naturaliste sexe-genre, inné-acquis, naissance-devenir. On bute régulièrement sur cette réalité idéologique et ce au sein même de la communauté. Sans la remise en question de ce bordage insane, nous serons condamné.e.s à rejouer sans cesse (dans) la même pièce.

Maud-Yeuse Thomas avance que nous reprenons « la révolution beauvoirienne » à notre compte « et la prolongeons en interrogeant ce naturaliste dissimulé derrière l’essentialisme contemporain »12. J’estime que cette « révolution » reste inachevée par le fait, entre autre, qu’une bonne partie de la communauté trans* ne désire pas de celle-ci, au-delà de la revendication hédoniste de nos identités uniques, individuelles et égotistes. Il ne s’agit, souvent, pas d’autre chose que de la réalisation de soi et, ensuite, de notre dissolution dans la société, de poussière à poussière, avec l’illusion que la biotechnique fait de nous des êtres « naturels» et neufs.

D’autre part, ces parcours, qui doivent tant au « modèle transsexuel », ne posent pas la question centrale de la dé-pathologisation au-delà, dans le meilleur des cas, de la revendication à la dé-psychiatrisation. Je postule que la seconde ne réglera pas la première si nous n’en finissons pas avec la croyance qu’être trans* est une affection médico-bio-mentale et non un développement non typique de l’identité genrée. Je ne peux qu’applaudir lorsque Françoise Sironi exhorte ses collègues : « La psychologie géopolitique clinique permet précisément de penser que l’autre est possiblement lié à d’autres forces que celle du thérapeute, d’autres théories de l’existence que les siennes, d’autres ressources, d’autres rêves, d’autres loyautés, d’autres devoirs »13. Dé-pathologiser, c’est oser une autre vision de développement individuel qui ne serait plus à chaque fois ramenée à l’idée que l’on se fait de la Nature. Celle-ci a depuis trop longtemps été prise en otage afin de pousser à l’extérieur de la société civile des pans entiers de la population, servant d’alibi pour classifier les gens, leur refusant les droits et le respect qui leur est/était dû. Sans compter que depuis le XIX° siècle, et le glissement de la morale vers les sciences et la médecine, on assiste à une justification encore plus insupportable des discriminations basées sur les normes et par là sur l’anormalité et le pathologique. Comment ne pas voir dans le traitement médical et sociétal du saphisme au tournant du siècle dernier14 des points communs avec la dé-classification hypocrite des transidentités en « dysphorie de genre » après avoir été cataloguée dans les « troubles de l’identité sexuelle ». Lors de la refonte du DSM IV, Colette Chiland se gaussait bien de nos revendications et « atermoiements »15. On peut imaginer facilement que la dépsychiatrisation ne changera pas le point d’observation d’un monde médical certain de son bon droit et de son indépendance d’esprit face à des personnes malades, souffrantes et à qui il dénie toute capacité à s’élever et à se détacher de leur état troublé. Je reprends à mon compte, en la paraphrasant, cette citation de Geneviève Fraisse et Michelle Perrot : « (notre) destin se joue sur une partition réglée où médecine, sociologie, psychanalyse et esthétique s’accordent pour (nous) dire l’essence de (notre) être féminin (masculin et/ou autres) »16. La dépathologisation n’est pas uniquement une question d’idéologie ou de respect mais de droit à l’Humanité.

Je cite à nouveau Geneviève Fraisse et Michelle Perrot pour parler plus spécifiquement des femmes trans* : « La femme n’existe pas sans son image : ainsi les femmes sont symboles… Et c’est à partir de ces images qu’elles se changent aussi elles-mêmes, car elle savent que c’est un piège »17. Je fais de plus en plus la constatation que les femmes trans* ont rarement un background féministe et ont souvent du mal à intégrer le piège dans lequel leur image peut les enfermer. Auto-identifiées à un idéal de « La Femme », il leur est difficile, voire impossible, d’évaluer cette image sans interroger et/ou condamner cette identification et s’invalider elles-mêmes. Il faut observer avec quelle obsession certaines s’inquiètent de leur « passing » croyant, à tort, qu’il leur revient à elles d’accomplir tous ces efforts alors qu’en définitive, comme l’a si bien démontré Julia Serano dans son « Whipping girl »18, c’est le privilège cis*sexuel19 qui agit comme le révélateur sans appel de ce qui est naturel ou pas et dont les personnes cisgenres ne peuvent se départir dès qu’ils soupçonnent une « non congruence de genre » chez une personne ; modifiant là leur perception et leur attitude alors que rien ne semblait les perturber avant ce « outing ». Sans une réflexion trans*féministe, les femmes trans* sont condamnées à respecter l’injonction sexiste de l’éternel féminin allant, hélas, dans le pire des cas, jusqu’à le singer.

Le constat peut paraître dur ou amer, il n’en demeure pas moins qu’on assiste, plus encore aujourd’hui qu’avant, à un conflit entre celles-ceux qui tiennent au « modèle transsexuel » et celles-ceux qui défendent les modèles transidentitaires. Derrière le chantage aux soins de santé (brandi par le corps médical et intégré par ces personnes), il y a avant tout l’effroi face au changement du paradigme naturaliste et sociétal que peu sont prêt.e.s à envisager. Peut-on leur en vouloir ? Non. Doit-on les accuser de collusion avec l’ennemi ? Non. Peut-on leur reprocher de choisir la paix de l’illusoire « normalité » à la revendication de leur différence ? Certainement pas. Mais la décollation20 sexe-genre et la dislocation des normes genrées afférentes est le seul moyen pour, d’une part, appréhender nos identités multiples et mouvantes et, de l’autre, vaincre les discriminations qui en sont la résultante.

Couverture : "Transféminismes" (Harmattan, 2015)

Enfin, « nous tentons alors de déplacer le problème dans le champ de la philosophie, afin de reconnaître les sujets trans* comme des sujets de savoirs et de droits, des personnes pensant, dans leur humanité, les outils de leur émancipation »21. Karine Espineira parle dans ce même article du passage du statut d’insider à celui d’outsider. C’est à dire que certain.e.s d’entre nous auront assez de naïveté ou d’idéalisme, et aussi d’orgueil (avouons-le !), pour risquer le difficile passage du statut d’objet de discours au statut d’observatrice.teur. Ce passage peut être considéré comme un reniement voir comme une collusion. Ces attitudes suspicieuses soulignent, selon moi, à quel point notre statut de victime-patient.e est prégnant ; un statut auquel on ne pourrait, semble-t-il, pas échapper. Ce passage est difficile à appréhender car souvent vous l’empruntez seul.e, sans garde-fou, avec le risque de briser le lien qui vous lie au terrain. L’observation peut être vue comme une volonté de vous imposer, de dire une seule voix, la vôtre, et ce l’est en quelque sorte. C’est pour cela, qu’encore et toujours, vous devez rester en contact avec ce terrain qui pourra vous juger sévèrement mais qui, en retour, vous offrira la première légitimité d’expertise. Ce défi comporte en lui-même les ingrédients de notre propre exclusion du groupe que nous étudions et qui est aussi le nôtre.

Il est donc difficile, pour nous trans*, de passer la barrière qui légitimera nos savoirs. Nous sommes victimes de nos confessions, devant sans cesse nous justifier, nos discours seront toujours chargés d’historicités diverses et d’affects même et (peut-être) surtout quand nous tentons de dépasser, ou de nous élever au-dessus de ces divers vécus pour en détacher une/des analyses. A chaque fois, nous serons ramené.e.s à l’affirmation individuelle de nos existences et identités. Je dirais aussi que vu que ce savoir, non seulement a peu de racines mais qu’il n’est pas un sujet savant (excepté pour nous pathologiser) nous sommes tous.tes obligé.e.s de suivre des parcours de formations autodidactes, avec tout ce que cela peut générer de mépris de la part d’un monde « académique » engoncé dans son dictionnaire. En même temps, nos démarches multiplient les notions et leur préhension, ce qui n’est pas pour rassurer les diverses composantes de la société qui se retrouvent face à une toile qu’elles assimilent au chaos et à l’auto-légitimisation narcissique. Pour autant, je vois dans cette multitude d’expressions la preuve de la vitalité de nos expertises et la volonté irrépressible d’imposer quoi qu’il ne nous en coûte une voix/voie qui au-delà des pluriel.le.s est/sont commune.s.

 

Au final, pour moi, le trans*féminisme naît d’une assignation (souvent toxique) refusée et combattue dans une construction genrée héritée du patriarcat et que nous devons impérativement dé-construire pour atteindre une trans*identité qui ne devient féministe que part dislocation des genres assignés et élevés en modèles naturels. On ne peut être trans*féministe si on ne dé-construit pas l’idéologie politique sur laquelle nous avons collé, un temps, notre propre perception de nous-même.

 

Couverture : "Manifeste d'une femme trans".

 

Notes :

  • 1. Le modèle transsexuel » : Partant de ce que Karine Espineira appelle le bouclier thérapeutique, j’y associe aussi la volonté de certaines personnes trans* à accepter de manière active autant ce bouclier que l’idéologie naturaliste des sexes et des genres justifiant l’organisation politique, morale et sociale de notre société. Organisation basée sur une vision falsifiée de la Nature qui sanctionne l’instauration historique de normes excluantes et discriminantes.
  1. Chaque identité étant mouvement de manière à la fois interne et extérieure. Étant donné, également, que l’identité globale est un conglomérat d’identités parcellaires ou complètes, en construction, elles-mêmes à la fois figées sur un moment donné et/ou en mouvement, cela donne un tableau assez proche d’un nuage à la fois immobile, se déplaçant sur lui-même et dans tous les axes qui lui sont offerts. La dé-construction est non-définissable et impossible à circonscrire. Pour paraphraser Jacques Derrida, elle est ce qui advient au présent et, si je la pense en matière de transidentités elle est un questionnement répété dont la réponse n’est ni homme, ni femme mais le questionnement lui-même.
  2. Qu’il me soit permis ici de remercier spécialement Max, Londé, Maël, Jih-An et surtout, Aurore et Ely pour les heures de conversations, de partages et d’actions. https://www.genrespluriels.be/
  3. Aude Michel et Christian Mormont in « Blanche Neige était-elle transsexuelle ? » ulg. Dans cet article les auteur.e.s tentent de démontrer l’existence d’une phobie-contre-phobie de la castration chez les sujets F-trans*. Je n’ai guère la place de développer mes idées ici, je renvois donc le lecteur au chapitre « Maltraitance théorique et hypocrisie professionnelle » du « Psychologie(s) des transsexuels et des transgenres » de Françoise Sironi.
  4. cfr l’interview de Tom Reucher « Qui sont les experts ? in Cahiers de l’ODT : Transidentités ; histoire d’une dépathologisation » pg 92. L’Harmattan, 2013
  5. K. Espineira, M.Y. Thomas, N.B. Grüsig in « Cahiers de l’ODT : Trans*féminismes » pg 13. L’Harmattan, 201
  6. K. Espineira, M.Y. Thomas, N.B. Grüsig in « Cahiers de l’ODT : Trans*féminismes » pg 14. L’Harmattan, 2016.
  7. Maud-Yeuse Thomas « Pour un cadre générique des transidentités in Cahiers de l’ODT : Transidentités ; histoire d’une dépathologisation » pg 25-34. L’Harmattan, 2013
  8. J’emprunte le terme à Maud-Yeuse Thomas qui définit ainsi les personnes ayant bénéficié dune « opération de conversion sexuée » (autre expression de la sociologue).
  9. A l’heure où j’écris on sait que le gouvernement belge va proposer une nouvelle loi concernant les transidentités. Auparavant, et pendant deux ans, le GT Législation de Genres Pluriels a travaillé en partenariat avec l’Equality Law Clinic de l’ULB, le Ligue des droits de l’ Homme, Amnesty Internationnal, et les trois coupoles LGBT+ du pays -çavaria (Flandres) La Rainbow House de Bruxelles (Région Bruxelloise) et Arc-en-Ciel Wallonie (Wallonie)- à la rédaction d’une proposition de loi émanant du monde associatif. https://www.genrespluriels.be/Loi-Trans-un-avant-projet-de-loi-845!.
  10. Il faut savoir que tant à Bruxelles qu’à Liège et Verviers nos permanences se déroulent au sein des bâtiments des différentes Maisons Arc-en-Ciel. Je ne peux ici que saluer les collaborations respectueuses avec les différent.e.s membres des trois maisons.
  11. Maud-Yeuse Thomas, La société binaire en question, Colloque des UEEH, 2007, (en ligne) http://natamauve.free.fr/Stima-queer/colloqueUeeh.html.
  12. Françoise Sironi « Psychologie(s) des transsexuels et des transgenres », pg 66-67. Edts Odile Jacob, 2011.
  13. Nicole G. Albert « Saphisme et décadence dans le Paris fin de siècle », Edts De la Martinière, 2005.
  14. Colette Chiland, « Les mots et les réalités », L’information Psychiatrique n°87, pg 261-267. 2011.
  15. Michelle Perrot et Geneviève Fraisse in « Histoire des femmes en Occident t. IV. Le XIX° siècle » pg 16. Tempus, 2002.
  16. Michelle Perrot et Geneviève Fraisse in « Histoire des femmes en Occident t. IV. Le XIX° siècle » pg 23. Tempus, 2002.
  17. Julia Serano, « Manifeste d’une femme trans* et autres textes » pg 69-73, Edts tahin party, 2014.
  18. Julia Serano entend par ce terme ce que nous définissons comme cisgenre. Mais je ne l’ai pas utilisé dans cette acceptation mais afin de souligner le fait que pour la grande majorité des personnes cis* le lien sexe-genre est naturel et logique, ne faisant qu’un, ramenant tout au seul sexe biologique. Aussi, et là je rejoins Serano, le privilège cis*sexuel est la certitude qu’ont les personnes cis* que leur genre est plus naturel que celui des personnes trans* et qu’elles peuvent être jugées à l’aune de cette soi-disant naturalité.
  19. Dans ce texte, le terme décollation est utilisé selon deux axes différents. Le premier a trait à la scission du lien convenu entre le sexe biologique et le genre considéré par le monde médical comme problématique et pathologique alors que, dans la seconde utilisation, dans le contexte transidentitaire militant, la décollation désigne, pour moi, le développement non typique du/des genres sans idée de jugement moral ou de valeur et comme relevant uniquement du factuel et d’une volonté politique de négation de ce lien. Sans compter que le terme désignant la décapitation, il me semble chargé d’une puissance d’évocation intéressante.
  20. Karine Espineira, « Pour une épistémologie trans et féministe : un exemple de production de savoirs situés », Revue Comment s’en sortir, (en ligne) https://commentsensortir.files.wordpress.com/2015/12/css-2_2015_espineira_epistemologie-trans-et-feministe.pdf.

 

Héloïse Guimin

 

Genres Pluriels

Genres Pluriels est une association œuvrant au soutien, à la visibilisation, à la valorisation, à l’amélioration des droits et à la lutte contre les discriminations qui s’exercent à l’encontre des personnes transgenres/aux genres fluides (personnes en transition, drag kings/drag queens, tra(ns)vesti.e.s, butchs, androgynes, queer,…) et intersexuées. L’association se veut non seulement une structure d’accueil et de soutien pour ce public ainsi que son entourage, mais aussi une plateforme d’information, de formation, d’action, de vigilance, de recherche – dans une démarche de travail en réseau avec tous les acteurs d’une société ouverte à la diversité des identités humaines et culturelles. Créée il y a 10 ans, elle fêtera ses 10 ans d’existence en 2017.

Sa structure interne, outre un C.A. et un staff comporte, différents Groupe de Travail (GT) ayant chacun une/des spécificités. Ils se réunissent une fois par mois :

Le GT Santé s’occupant des questions liées à la santé, des rapports avec les mondes médical et social.

Le GT Législation a pour sa part, travaillé à l’édification de notre proposition de loi et au lobbying politique afin de changer la loi de 2007 afférente à la « transsexualité ».

Le GT Jeunesse et éducation s’occupe des étudiant.e.s et des discriminations vécues en milieux scolaires. Ses membres tentent de sensibiliser les différents intervenants du monde estudiantins aux problématiques et thématiques trans*.

Le GT Médias analyse les médias, accueille les stagiaires et demandent de TFE et de mémoires. Ses membres sont souvent amenés à participer à des débats et des interviews en lien avec les transidentités et les personnes inter*.

Le GT Intersexué.e.s s’occupe exclusivement de la thématique des personnes inter* et de la revendications de leur droit, entre autres, à l’autodétermination et bien entendu à la dépathologisation.

Le GT Formation forme de la formation de témoins ciblés afin qu’iels puissent porter les revendications de l’association de manière claire et intersectionnelle. Le GT est aussi en charge de la formation des formateurs.trices dans le but de donner des formations externes sur les transidentités aux différentes secteurs de la société civile (syndicat, hautes écoles, thérapeutes, médecins et aussi toute personnes désirant suivre nos formations).

Le GT Transféminisme.s et études trans* est dans les cartons et se penchera sur la théorisation du mouvement et les moyens de promouvoir celle-ci.

Nous proposons aussi, grâce à nos deux psychologues formés à la thématique et à la militance trans* des accompagnements thérapeutiques individualisés, respectueux de chaque parcours et de chaque demande.

Enfin il existe une série d’ateliers (Drag-King, de Féminisation), de groupes de paroles (pour les personnes trans* et inter*, un autre pour les proches) sans oublier les 4 permanences mensuelles de Bruxelles, Liège, Tournai et Verviers.

Enfin l’association comporte plus de cent membres et une assise bénévole d’une vingtaine de personnes.

adresse : https://www.genrespluriels.be/

Mis en ligne : 06.04.2017

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Le TDOR, Jour du souvenir trans

Le TDOR, Jour du souvenir trans

Maud-Yeuse Thomas
chercheuse indépendante 

Karine Espineira
Université Paris 8

Le T-DOR, Jour du souvenir trans

 

Avertissement. Ce texte publié à l’occasion du T-Dor comporte une vidéo (fin d’article) d’une grande violence. Elle illustre la transphobie en acte.

Le TDOR, Jour du souvenir trans

Le T-Dor ou jour du souvenir des personnes trans assassinées pour raison de transphobie a été créé aux USA en 1998. Il a lieu le 19 novembre.

A Marseille, le T-Dor est co-organisé par SOS homophobie, l’ODT, le T Time, Polychromes, Aides. Il se déroule aux cinéma Les Variétés à Marseille. L’atelier Transexpress sera suivi du film de Sophie Hyde, 52 Tuesdays (2013) Lien : https://fr.wikipedia.org/wiki/52_Tuesdays.

D’autres TDor auront lieu en France[1].

Pour la énième année, nous allons présenter le T-Dor à Marseille en tirant à nouveau la sonnette d’alarme sur les conditions de vie des personnes trans. Combien de morts et de suicidées depuis le T-Dor de 2015 ? Quelles politiques publiques ont-elles été mises en place depuis le début des années 2000 quand l’associatif Trans en souligne les urgences depuis la décennie 1990 ?

Nous pouvons décrire plusieurs morts :

  • La mort, brutale et violente des agressions aboutissant au décès
  • l’absence de chiffres
  • des récits de vie ramenés à une subjectivation visant à les nier et les psychiatriser
  • un enterrement au prénom d’assignation effaçant plus encore la personne
  • des discours biopolitiques qui nous objectivisent et nous invisibilisent.

Alors que nous préparions ce T-Dor, un ami nous avertit du décès de S., probablement dû à un suicide. Nous l’avions rencontré, il a y quelques années, lors de formation dans une école de travailleurs sociaux. S. tenait une boite de nuit ouverte à toutes les sexualités et expressions d’identité de genre. Elle se définissait comme travesti, représentait pour tout le monde, une joie de vivre intense et une force de vie incomparable. Son décès nous apparaît d’autant plus incompréhensible mais, devant le constat d’une société où la transphobie est quotidienne, son suicide est la conséquence d’une vie rendue invivable.

En 2014, le suicide de Leelah Alcorn a fait le tour du monde.

Nous nous demandons comment faire face, comment faire avec cela, quelles réponses le permettraient dans un contexte d’aggravation des plus vulnérables, notamment les personnes trans prostituées sans papiers[2].


[1] Sur le site de SOSHomophobie : https://www.sos-homophobie.org/TDOR2016. Ouesttrans organise deux Transexpress pour le TDor à Quimper et Rennes ; en ligne : https://www.facebook.com/events/561081484098116/. Trans inter action organise un Tdor à Nantes; en ligne https://www.facebook.com/trans.inter.act/.

[2] Communiqué de presse, Acceptess transgenres, 08.11.2016, en ligne : https://www.facebook.com/notes/acceptess-transgenres/tdor-2016-justice-pour-niurkeli-assassinée/1676805252609874


Le TDOR, Jour du souvenir trans

Lors de la première Existrans en 1997, nous étions 20. C’était il y a 20 ans. L’Existrans 2016 s’est achevé à Paris sur un constat d’échec, de recul et de mépris. Mépris des existences trans, maintien d’une psychiatrisation malgré le décret Bachelot (2009) et les efforts des associations pour un changement d’état civil (CEC) libre et gratuit en mairie.

La raison de ces meurtres et de ces « pousse-au-suicide » tient globalement à la transphobie globale, aux violences institutionnelles, à l’instar du sexisme et racisme, partout dans le monde avec une prévalence en Amérique centrale et du Sud (78% des meurtres selon Transrespect[1]).

La raison de ces meurtres réside dans une violence contrecarrant l’essor de sa visibilité sociale, théorique et symbolique. Plus personne n’ignore qu’il y a pas de maladie ou de « dysphorie » ; qu’il n’y en a jamais eu. Mais les discriminations et violences s’ajoutant au harcèlement théorique n’ont jamais cessé. Aux violences physiques, sexuelles et symboliques, s’est ajoutée la violence symbolique et théorique de discours et pratiques biopolitiques sur le «transsexualisme ».


[1] en ligne : http://transrespect.org/en/idahot-2016-tmm-update/


Un pape nous a encore récemment condamné.e.s et excommunié.e.s, sous le regard indifférent des laïcs. Nous ne ferions pas partie de l’humanité ou à la marge de celle-ci. Traduisons : en marge de la conception créationniste auquel s’est greffée une conception objectiviste reposant sur « la nature ».

En réponse au travail des collectifs d’associations trans pour le CEC, l’Etat a réimposé cette frontière au nom d’une « justice du XXIe siècle ». En fait, une conception naturaliste où l’organe sexuel d’un individu détermine ce qu’il sera dans son avenir. En bref, on ne devient pas, on nait.

Une forme de justice s’est imposée à une philosophie de l’existence en se donnant pour base éthique l’exclusion de certains individus.

Il n’y a pas de meilleur anathème que la normativité juridique et religieuse érigée en rituel «anthropologique ». Il conditionne, permet et justifie la psychiatrisation dont la fonction politique est de nous déplacer en-deçà de l’appartenance à l’humanité. Ce geste est nécessaire pour que quiconque, n’importe qui, se sente légitime pour discriminer et parfois pour tuer[1].

Cette autorisation de tuer se raconte d’ailleurs elle-même : les violeurs et tueurs disent qu’ils ont eu peur, que leur monde était ébranlé. Leur peur tue, leur peur justifie. Ils ne sont jamais poursuivis. On a là l’ultime mort des trans : le meurtre de personnes trans n’existe pas.

Mise en ligne : 15.11.2016


[1] Boy dont cry de Kimberley Pierce sur Brandon Teena (1999) ; en ligne : https://fr.wikipedia.org/wiki/Boys_Don%27t_Cry_(film).


Avertissement : Cette vidéo contient des scènes très violentes. Source : 36ª Delegacia de Polícia Civil – Santa Cruz – https://www.facebook.com/36delegacia/videos/1743485365912125/

Affiche du film Boy dont cry.

Affiche du film Boy dont cry.

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Le T Time, groupe d’autosupport trans à Marseille

Logo T Time

Logo-Affiche  T Time

Le T Time

groupe d’auto-support trans à Marseille

Maud-Yeuse Thomas
Chercheuse indépendante

A l’issue d’une rencontre T. Time, je faisais remarquer à l’un des animateurs, que les trans semblaient désormais avoir moins de problème à l’égard de la société que cette dernière n’en avait vis-à-vis des trans. Il me confirma mon impression. Fort de cette approche, j’ai posé cette question chaque fois que possible et selon la disponibilité de mes interlocuteurs/trices. Comment se vit-on en France en 2016 ? Les choses ont-elles changé ? Comment faire une transition aujourd’hui, et avec qui ? Comment parle-ton du sujet en France?

Le T. Time a fêté ses trois ans d’existence dans les nouveaux locaux d’Aides-Marseille, le 24.09.2016.

Introduction

Cet article est issu d’une observation-participation d’un groupe de parole à Marseille, le T Time, depuis un an. Cette observation voulait répondre à la question de la pertinence des groupes de parole à l’heure d’internet.

Le T Time existe depuis le 13 juin 2013, est co-animé par plusieurs personnes par roulement d’Aides-Marseille et hébergé par Aides-Marseille. Comme partout en France, le T.Time est face au problème du fonctionnement bénévole, des motivations sur le court temps et l’engagement sur le moyen temps.

Celles-ci proposent deux temps de rencontre et d’échanges : un T.Time général (une fois par mois) et un T.Time Proches avec les parents et proches (une fois par semestre). En moyenne 10 à 15 personnes sont présentes au T.Time général.

Le T.Time se présente comme un « groupe autonome d’auto-support trans et intersexe soutenu par Aides ». Il ne se veut pas théorique même si certaines formulations et termes renvoient à une théorisation sociologique, notamment féministe ; il ne se veut pas politique même si le groupe suit les revendications générales du mouvement trans en France.

Description du groupe

Le groupe de parole se concentre sur un état des personnes à un instant T dans un lieu précis (locaux de Aides-Marseille, local du Planning familial), table sur une observance de règles simples constituant la charte du T.Time et permettant les échanges : Parler en « je » ; ici et maintenant, non jugement ; respect du temps de parole ; anonymat ; portables silencieux.

Leur communication est limitée géographiquement sur Paca comme l’illustre leur message.

Le T.Time c’est un temps de rencontres, d’échanges et de soutiens entre personnes trans et/ou en questionnements sur leur identité, quels que soient nos parcours et nos modes de vie.

Le T.Time a lieu à Marseille une fois par mois dans les locaux de AIDES ou du Planning Familial. Certains T.Time sont ouverts aux proches de personnes Trans. Autour d’un thé (ou tout autre liquide) et de grignotage, on peut y aborder des thèmes comme : les parcours de transition, la santé et le monde médical, les proches, les discriminations dans l’espace public et les administrations, les relations affectives et sexuelles, etc. Ça sert à se retrouver, partager du commun et du différent, se soutenir où et comme on peut, se refiler des tuyaux, et parfois trouver des solutions ensemble ! Vous pouvez nous contacter à cette adresse : t.timetrans13{at]gmail.com

Ou consulter notre page Facebook pour connaître les dates et lieux des prochains T.Time.

T.Time. Groupe Trans PACA

Un groupe T.Time s’est ouvert sur Pau et plus récemment sur Avignon.

Démarche

Ma démarche a consisté essentiellement à observer le déroulement des rencontres en partant du principe que, désormais éloignée des pratiques associatives, je ne savais guère plus que le quidam sur la manière dont un groupe de parole peut fonctionner, ce qu’il véhicule et questionne, sur les modalités d’aides éventuelles qu’il peut apporter et le cas échant, ce qui se met en place pour y pallier. Par ailleurs, comment les personnes se nomment-elles, avec quels mots, quels rapports avec les termes issus du champ médico-psychiatrique, etc. J’ai adopté une pratique d’observation-écoute plutôt que la pratique d’entretiens, adopter la première lettre du prénom pour désigner les personnes auquel j’ai parfois ajouté la transition sans préciser quel type de transition. Mon critère principal était la pertinence d’un groupe local de parole, à l’heure de l’information généralisée via internet entre groupes trans entre eux, dans leurs rapports et relations avec la militance LGBTIQ, à la société globale enfin. Je n’ai co-animé une rencontre qu’une fois (en octobre 2016) et ai pu éprouver le plaisir de discussions par lesquelles les individus se frayent un chemin et tenter de trouver leurs mots et voie propres.

Plus particulièrement, qu’apporte un groupe de parole ? Comment gère-t-il la distance du local à l’heure internationale ? Y a-t-il des particularités liées au fonctionnement que l’on ne retrouve pas, ou différemment, par rapport à une association ?

Mon intention de départ, après cette phase d’observation, était de conduire une mini-enquête qualitative avec quelques personnes en suivi dans le cadre d’une équipe hospitalière et d’autres dans un parcours « free » [1]. Au cours de celles-ci, j’ai adopté les règles du groupe et me présente (prénom et genre de préférence), propose un avis à une question collective à l’instar des personnes présentes ; par ailleurs, je présente si besoin mon projet d’article pour l’ODT. Cette écoute ne m’a pas moins appris beaucoup de choses sur le groupe et sa démarche, la relative nouveauté de la question trans à l’adolescence, et outre les relations et rapports à la famille, la difficile gestion à l’école. Il apparaît globalement représentatif de l’évolution de la population trans – estimation à partir de mon expérience sur la période de l’ASB de 1986 à 1999 – et, en particulier, dans le rapport avec le protocole exigé par l’équipe hospitalière. Sur ce sujet, nul doute, le rapport s’est crispé dans une totale impasse. De manière générale, j’observais une remarquable stabilité dans la trajectoire[2] des personnes (free ou suivie), avec assez peu d’amplitude de comportement, malgré les mésestimes de soi et de confiance envers leur avenir, et alors que les questions n’en sont pas moins nombreuses, inextricablement liées a/ aux normes binaires dominantes ; b/ tout ce qui en découle, soit l’adhésion ou le refus des normes biobinaires (ou cisbinaires), les notions de transition et d’assignation, etc.

Une question dépasse d’ailleurs toutes les autres, s’agissant de la transition et agissant en creux de maintes conversations : comme faire autrement ? Comment vivre autrement ? On est ici au plus près des stratégies et pratiques d’évitement des personnes trans vis-à-vis des violences transphobes. Entre le contexte des années 1990 et aujourd’hui, le seul changement d’importance est l’explosion associative sur internet et la généralisation des opérations effectuées à l’étranger.  La « transition » reste une affaire individuelle, plus ou bien gérée, se déroule sur le lieu d’habitation en s’exposant aux risques d’interpellation et d’agression, aux licenciements abusifs, est souvent encore toujours dépendante de l’avis de tiers (notamment de médecins) qui se positionnent en répondant sur l’essentiel par une conception naturaliste.

L’accompagnement, qu’il soit familial, amical, associatif ou dans un parcours suivi, apparaît comme un facteur de stabilité et d’une plus grande réussite de la trajectoire ; les transitions effectuées de manière totalement solitaire n’en ont pas moins de valeur mais les récits (essentiellement sur les réseaux sociaux) narrent des difficultés et souffrances supplémentaires. Aussi, le T Time fait-il un effort particulier de pédagogie pour gommer les difficultés typiques du monde cisbinaire, mettre à l’aise toutes les personnes en veillant au respect de la parole et expérience d’autrui. La substitution du terme transition par trajectoire va dans ce sens (j’utilise l’expression de trajectoire d’existence pour cette même raison). Cet effort constant pour une co-animation la plus horizontale possible lors des T Time caractérise bien l’action principale du T Time : proposer un cadre général de relation. Cet effort a conduit a proposé une limite aux rencontres. A deux reprises, des étudiants se sont invités sans se nommer, ni signaler une démarche d’observation. A cette suite, le T Time a réaffirmer la nécessité de sa non-mixité (entre personnes trans et/ou intersexuées et en questionnement d’identité) en rappelant cette non mixité au début de chaque T.Time dans le « cadre proposé » et en ajoutant « pas de personnes cis » pendant les T. Time » dans les communications.

Le nombre de personnes par rencontre étant en moyenne de quinze avec une mixité FtM/MtF et Mt`/Ft`. Les termes MtF/FtM, malgré le marquage biobinaire n’est pas contesté, notamment en raison de son usage généralisé, malgré l’émergence des acronymes AMAB et AFAB[3] -plus utilisés dans la communauté non binaire. Même si les récits évoquent globalement des visions non binaires, les trajectoires restent globalement binaires.

Des différences nettes existent par ailleurs entre la population FtM-Ft’ et MtF-Mt’, illustrant assez fidèlement les différences entre « binaires » et « non binaires ». De manière générale, il semble que la stabilité des FtM soit plus nette dans le temps quand l’expression anxiété-agressivité des MtF semble plus variable et d’une amplitude plus prononcée. La stabilité des MtF semble être corrélée à une existence stable et plus particulièrement une scolarité sans rupture ni brutalités suivie d’un emploi stable où le coming out s’est bien déroulé. L’expérience dans la rue selon que l’on est MtF ou FtM, et a fortiori pour les Mt’ et Ft’, semble quasiment inverse. Toutefois, et pour les démarches générales (habitat, emploi, poste, banque, etc.), l’obtention et l’usage des papiers d’identité font l’unanimité aujourd’hui encore et conditionnent fortement le passing.

Ces points observés au cours des T Time se vérifie au national et n’ont quasiment pas évolué entre la décennie 1980-90 et aujourd’hui. Une enquête quantitative et qualitative serait sans nul doute éclairante sur la différence de statut dans la société entre MtF-Mtx et FtM-Ftx. Elle suit globalement la différence entre homme-femme d’une part ; entre « binaires » et « non binaires » d’autre part.

Dans les faits, je reconnaissais les réflexions, remarques et réflexes liées aux contraintes à la transition, le rapport à l’équipe hospitalière et vis-à-vis des normes de représentation dans les espaces publics. Mais prit globalement, les comportements s’en distinguaient par une distanciation vis-à-vis des discours sur les trans dans ce qu’on pourrait définir comme une « rumeur sur les trans », ce qu’ils et elles sont et ne sont pas, comment mener une telle transition, comment en parler, comment est-on et surtout pourquoi est-on trans ? La quasi-totalité des documentaires renvoient en effet à une énigme tandis que la littérature « psy » renvoie toujours à une maladie ou un « trouble » -cette « excroissance de normalité », m’écrit une lectrice.


[1] Pour la suite, j’adopte l’expression de parcours free ou suivi.

[2] Parmi les attendus de la charte du T.Time (novembre 2016), il est indiqué qu’ « il n’y a pas de trajectoire type (préférer « trajectoire » à « parcours » qui est le terme qu’utilisent les équipes hospitalières) ».

[3] « AFAB est l’acronyme de Assigned Female At Birth (assigné.e femme à la naissance). », https://fr.wikipedia.org/wiki/AFAB ; AMAB est l’acronyme de « Assigned Male At Birth » (assigné.e homme à la naissance) », https://fr.wikipedia.org/wiki/AFAB. « AFAB, for short. A penis-bearing child is typically assigned male at birth, or AMAB.) Gender assignment mostly tends to work out for those involved, but many trans people are notable exceptions to this. » [en ligne] http://transwhat.org/glossary/ (consulté en septembre 2016)

Mini-Charte du T Time

Mini-Charte du T Time

Quelques profils[1]

Il est difficile de « typologiser » nettement les profils, tant le déroulement de son existence, les ressources disponibles mobilisées, le moment de la décision, entre autres caractéristiques, différencient les personnes. Pour L., l’essentiel réside « sans se griller dès le début » en sachant qu’elle peut durer plusieurs années et fort des récits de ruptures brutales (notamment familiales) sur les forums et dans les associations. L’âge importe ici de manière décisive. Par exemple, A. entame une transition après ses 60 ans. V. à 16 ans, se trouve au lycée et impose un genre et prénom masculins à l’ensemble de l’école par évitements qu’il nous narre lors d’une rencontre ; sa tranquillité et son assurance impressionnent ceux et celles qui en sont au début de leur transition, concrètement entamée ou non. Sa bonne humeur met du baume à chacun. V. est professeure des écoles et dégage une impression de calme. A l’inverse, une personne (ne se nommant pas et ne parlant quasiment pas) trahit une très grande anxiété. De leur côté, C. et A. disent tout de go qu’ils « n’assument pas », préférant le silence d’une non-vie temporaire – mais un temporaire qui dure.

Les récits des transitions sont très variés. De manière globale, on peut discerner les récits évoquant une évidence inscrite de toujours dans la vie d’un individu et ceux évoquant un devenir en train de se faire, plus ou moins stable. Là encore, rien de nouveau. La trajectoire trans se tisse toujours sur le fil pour l’immense majorité et nul.le ne veut rester dans un « enter deux » culturellement et socialement inexistant ; propos que trans et intersexué.es partagent.

Un profil particulier. J. est la seule personne qui n’opte pas pour un genre, un prénom et un pronom. Ille (contraction de il et elle) laisse les autres « décider », dit volontiers qu’ille a un suivi médical pour un trouble bipolaire. La coprésence d’une transidentité et un trouble psychiatrique n’est pas nouvelle non plus. Depuis l’ASB, je me suis familiarisée avec cette idée : un faux trouble (le « transsexualisme ») a permis de dissimuler un vrai trouble (bipolaire, Asperger, entre autres) qui n’ont pas été diagnostiqués. Il semble que le groupe trans-NB[2] est plus disert sur ce sujet tandis qu’il serait globalement plus tabou dans le groupe trans. Je fais l’hypothèse que ces troubles sont plus fréquents dans la population dite « non binaire » et sont partie prenante de la définition de soi. Chacun.e peut en mesurer le fourvoiement d’une « psychopathologie » d’époque jouant aux jeux et enjeux d’une transgression des mœurs afin de défendre la binarité, soit sur son versant biologique, soit sur son versant sociologique. Malgré tous ses efforts, J. ne parvient pas à départager dysphorie de genre et trouble bipolaire, l’un semblant procéder de l’autre. Plus grave, la praticienne qu’ille voit ne facilite pas un double accompagnement nécessaire pour permettre la facilitation d’une analyse et introspection. Son récit donne le sentiment que la praticienne a opté pour une captation de ces (doubles ?) suivis peu ordinaires en laissant un flou nocif. Au lieu de chercher une spécialiste des troubles bipolaires, elle semble maintenir J. dans une confusion qui se traduit, entre autre, par une difficulté à se trouver et se nommer aisément dans un collectif. Pour mieux comprendre cette interaction, j’ai interrogé Tom Reucher. Pour lui, aucun doute, un trouble psy n’exclue nullement une transidentité. Il me confirme en revanche la mutuelle exclusion dans les suivis. En bref, soit l’un, soit l’autre, obérant plus encore la trajectoire d’existence.

Alors que l’information est facile à trouver, l’appui constitué par un groupe est toujours d’actualité et les listes à jour d’adresse de praticiens constituent toujours un carnet local nécessaire, que ce soit pour la transition ou pour un cadre plus général de santé. Aussi, des médecins généralistes cohabitent dans cette liste avec quelques dentistes, ORL et d’autres spécialisations. Les récits d’une transition en cours – quelle que soit la transition – apparaît cruciale en raison des difficultés de toute nature (socialement : assurer sa scolarité, son emploi, faire son coming out dans sa famille, avec son ou sa partenaire de vie, etc.) où le classique de la Poste croise celui des sorties ludiques. F., récemment installé à Marseille demande des informations sur des lieux de rencontres et sorties LGBT. Il narre la facilité avec laquelle il pouvait trouver en quelques clics un événement, une sortie, une bouffe, dans les lieux de sortie et drague queer en Angleterre. Selon lui, la socialité trans n’est pas un problème dans ce pays mais bien une solution quand, dans le même temps, le métier, le milieu professionnel et la famille ne le permettent pas. Evoluer dans une socialité trans permet de jauger, entre « réel et illusion », ce qu’il est de la réalité future de sa transition croisant toutes les difficultés liées à un mauvais passing, des papiers non conformes, une difficulté à se situer sur la carte binaire des identités. Dans le même temps, il narre ses difficultés avec ses parents qui ne semblent pas vouloir comprendre.

Certaines demandes ne constituent pas la vocation première d’un groupe de parole dont le propos se centre sur la condition trans en général, mais la question sur les sorties est bien accueillie et le groupe discute d’une envie de repas commun après les fêtes de Noël (de 2015). M., venue d’Italie demande comment considère-t-on les transidentitaires en France, quel est son statut, et semble résignée sur le fait que la transphobie, l’ignorance et l’agressivité règnent partout. Elle travaille à plein temps dans un salon de coiffure, contient avec difficulté mais sans colère apparente le fait de piétiner depuis trop longtemps, a subi des agressions homophobes en raison de son comportement clairement féminin. Ces points sont régulièrement soulevés dans tous les groupes mais assez peu suivi d’effets : manque de moyens, de disponibilités. Les emplois à plein temps sont plutôt rares et personne ne s’étend trop sur les effets de la pauvreté et de la solitude, alors qu’elles ont un impact décisif. A., un jeune FtM, résume très philosophiquement : « On apprend à assumer ». Les récits se penchent plutôt sur les conditions structurelles de la transphobie ordinaire conditionnant transition et passing, ce qui conduit à relier le passé des associations-source (en France : ASB, Caritig, PASST au cours de la période 1994-2000) au présent. Mais Marseille n’a pas une longue tradition associative structurée derrière elle, mais des conflits d’ego qui l’ont déchiré, la question gay passant toujours devant les autres questions et en toile de fond, une récupération flagrante de la question trans. Aussi, la question de la socialité trans est-elle toujours en suspens, limitée au temps des rencontres.

Les relations trans/psy dans la cadre d’un accompagnement suivi

De rencontre en rencontre, j’ai pu mesurer le gouffre entre les équipes hospitalières réunies sous le label de la « Sofect » et les associations et groupes. Je prendrai un exemple simple. L. (FtM) a proposé à la psychiatre de venir à l’un des rendez-vous proposé par le T Time ; proposition auquel elle lui a répondu que « les trans de ces associations n’étaient pas de vrais trans, qu’ils ne souffrent pas ». Une discussion s’est engagée entre les personnes présentes. De manière nette, une confusion entre l’associatif et le militant persiste chez les institutionnels, voire constitue un argument tout trouvé pour réaffirmer compétence et autorité. Une démarche associative, visant à se soutenir mutuellement dans un esprit de solidarité à un moment délicat de l’existence, est pris pour un acte militant ; voire un acte agressif. Autre point et non des moindres, le rapport à la représentation et l’idée que l’on se fait des trans, de mener une transition et du rapport à la « vie réelle ». L. explique qu’il portait ce jour-là une tenue plutôt androgyne sous la forme d’un pantalon rouge. La psychiatre lui indique alors que ce n’est pas là un « signe positif d’une trajectoire FtM ». De toute évidence, elle applique les critères normatifs binaires de représentation depuis son bureau sans qu’elle n’ait jamais expérimenté les discriminations qui sont au fondement de ces violences et discours d’une «psychopathologie ». Ce rapport semble être encore plus délicat pour les MtF où, pour éviter le danger d’agressions pour des personnes n’ayant pas de voiture, elles se rendent à leur rendez-vous dans une tenue masculine ou androgyne.

A la suite de cette discussion, chacun.e commente l’irruption de la Sofect dans le « paysage franco-français ». Le rapport psychiatre/trans n’a guère changé sur ces points et, en particulier, sur le rapport pyramidal très marqué entre les membres des équipes de la Sofect et les associations trans. En revanche, ce qui a bougé est manifestement le rapport de l’autorité aux savoirs et expertises. L. analysait point par point les réponses de la psychiatre sur un ton distancié, ce qui suscitait des remarques, souvenirs d’une trajectoire passée, rires mais aussi, la position consistant à estimer une trajectoire d’existence depuis un poste d’observation caduque.

Toutefois, et dans l’ensemble, ce qui marque les discussions a trait aux moyens concrets de faire « sa transition », selon ses moyens et but souhaité, s’approchant au plus près de la binarité biogenrée ou cherchant une alternative relativisée, voire niée par la société et le «monde trans » lui-même que N. résume : « J’ai essayé le « yel », ça ne marche pas, j’essaie le ul ». Ul me précise : « personne ne souhaite l’utiliser, c’est comme si c’était une blague qui n’a pas vraiment d’importance, pas autant qu’un il ou un elle, pas une vraie et légitime revendication, pas une vie légitime non plus. N. souligne ce qui a tant manqué aux militances alternatives : une subculture résistant aux injonctions bio- et cisbinaires.

En résumé, les relations trans/psy concentrent l’écume des obstacles que les trans rencontrent dans la société binaire où n’existent que des femmes et des femmes à partir du référent « sexe», où l’assignation de genre est rabattue sur le « sexe de naissance ». L’usage des acronymes AFAB et AMAB pointant l’assignation, très présente dans les descriptions des personnes NB sur les réseaux sociaux, est peu utilisée dans la communauté trans, alors que cet outil constitue une différente très nette avec les récits renvoyant au sexe de naissance et ayant permis la construction d’une psychopathologie réelle et diagnostiquée.

… et du féminisme « deuxième génération »

Cette remarque sur les stéréotypes est à placer dans le cadre plus général du débat sur les stéréotypes de genre, le fait qu’aujourd’hui encore, l’on ne peut guère transgresser les normes de genre sans que cela ait des conséquences, de fâcheuse à très grave, soigneusement délimitées par l’horizon binaire et légitimées par des discours et pratiques –notamment sur les personnes trans’ et inter’ mais aussi le validisme institutionnel sur les personnes handicapées.

Ce simple constat pour rappeler à certains savoirs situés que la question trans ne se résout pas par un simple « passage entre les genres » (propos entendus dans des groupes féministes) qui serait désormais facilité. Toutes les personnes trans ont expérimenté ce « simple passage » et toutes décrivent peurs et agressions, discours de transgression et rejets brutaux. Ainsi (par exemple), les discours « féministes » sur la passivité avérée des trans pour le suivisme normatif, le peu de volonté pour transgresser des normes inégalitaires et assumer une position minoritaire. On posera cette question : qui assume, quelle position minoritaire renvoyant à une position majoritaire ? N., FtM, 26 ans, commente : « En fille, j’étais tenue à une vie de fille cloitrée ; en mec, on me renvoie aux privilèges masculins dont je n’ai jamais bénéficié. ». P. (FtM) et N. (Ft’) rappellent leur passé militant de gouines, leur engagement dans le féminisme et leur brutale éviction. N. commente la position féministe radicale :

« Une ewiction[3] non dite souvent et où des gages de feminisme ( où nos comportements sont scrutés et des actions, comportements qui ne posaient pas problème en étant gouine, le deviennent car notre apparence fait de nou.es des gars quoi qu’elles en disent, ce qui suppose une injonction non dite : ok pour les FT* dans nos groupes, mais s’illes sont silencieuxses, et suivent…) sont demandés, et où les problématiques trans et intersexes ne sont jamais évoquées, travaillées par d’autres personnes que les personnes minorisées dans ces groupes : inclusiwité résume bien ce féminisme politiquement correct qu’on peut trouver dans quasi tous les groupes féministes non mainsteam, comme si on nous faisait une fleur…) »

P. a proposé dans le passé une conférence sur cette question. Toutes choses balayées par l’intérêt supérieur du féminisme matérialiste vu des observatoires universitaires et d’une radicalité non mixte dont la description actuelle par les groupes trans et, en particulier les groupes dits racisés (« blanche, cisgenre ») est sans ambiguïté. Là encore, surplomb de savoirs institutionnalisés sur les expériences des vies minoritaires. Propos ininformés donc mais vraie pression pour une « extension du domaine de la lutte[4] » s’étendant dans toutes les directions et, à ce titre, conforme à notre époque de compétition généralisée. La transition, d’une apparence physique à l’autre, en vient toujours à gommer l’expérience d’un changement de genre (binaire ou non binaire), la militance pour une dépsychiatrisation généralisée et le sursaut transféministe[5]. Les rares bienveillances se muent rapidement en vocation missionnaire : Il faut sauver le soldat trans de lui-même.


[1] Pour respecter la charte du T Time, je n’ai gardé que la première lettre du prénom.

[2] Des groupes de parole associant transidentité et troubles psys (bipolaire, Asperger, entre autres) existent depuis plus de 30 ans aux USA. De tels groupes sont désormais plus fréquents sur les réseaux sociaux.

[3] Je n’ai pas corrigé ce texte.

[4] Titre d’un roman de Michel Houellebecq, 1994.

[5] La revue Comment s’en sortir a publié un dossier, explorant plusieurs thèmes [en ligne] http://commentsensortir.org. Lire également notre ouvrage : Transféminismes, http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=48255.

Le T Time, groupe d'autosupport trans à Marseille
Logo T time Proches

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Les rencontres T.Time parents&proches

Cette rencontre a lieu une fois par semestre. Il a été décidé collectivement que ce moment serait distinct des rencontres T.Time entre trans pour ne pas inférer entre les deux paroles et logiques. Les proches devaient en effet pouvoir avoir accès à une même liberté de parole et de ton. Je n’ai pas assisté à ces rencontres.

Une seule exception dans une rencontre demandée par des parents, très inquiets de la transition de leur enfant. Cette rencontre, très posée, s’est déroulée avec N. et un parent, mère d’un jeune FtM, et moi-même. Toute la conversation a consisté à poser des repères déconstruisant la binarité naturaliste, et notamment les discours « médicaux-légaux », en leur signifiant qu’une transition pouvait être binaire ou non-binaire, ne devait pas entièrement dépendre des normes binaires de genre. Le T Time offrait là une médiation facilitatrice pour les relations, manifestement très tendues, entre ces parents et leur enfant.

Le soubassement de l’épistémologie trans[1]

Une chose qui m’a particulièrement marquée dans ces rencontres. C’est le rapport de distanciation avec la pression de conformité aux statuts de sexe-genre ; statut distinct de l’identité « de sexe » et touchant à l’expression d’identité de genre, compris non comme une expression figée et immuable aux normes de genre mais comme une expression de l’identité «la plus confortable pour soi ».

De toute évidence, la réflexion menée depuis presque vingt ans en France a, au moins en théorie, modifiée le rapport à la transition et ce tout particulièrement celle des Mt’ et Ft’ qui ont participé à des groupes féministes et-ou queers avant leur transition. P. et N. sont représentants de cette filiation sociopolitique, passant d’une militance lesbienne féministe à une militance transféministe. Comme eux, S., un FtM de 40 ans, a milité dans les associations lesbiennes féministes, a suivi de près la montée en puissance des associations trans mais a différé à plusieurs reprises sa décision. Malgré une présence forte des associations trans et d’une militance également forte, le rapport à l’introspection et la décision d’entamer une transition reste très variable d’une personne à l’autre, susceptible d’être remis en cause par la personne elle-même.

L’interrogation sur soi épouse la même pente déconstructionniste que les rôles, statuts et stéréotypes sociaux de genre et de sexualité, même lorsque la transition est menée jusqu’à l’obtention de nouveaux papiers d’identité. La réflexion sur la binarité est désormais au cœur de la réflexion trans et se traduit, au moins dans ce groupe, par une manière de se positionner sur la carte cisbinaire, en train de bouger et non plus allant d’un point A (donné par la formule «sexe de naissance ») à un point B (donné par les changements médico-chirurgicaux et l’obtention de papiers d’identité post-transition). Dans une très large mesure, les revendications des associations trans et inter’ insistent sur la fixité des assignations, la prévalence sociohistorique du sexe sur le genre et la confusion entre les termes : « sexe » pouvant désigner les organes génitaux, les chromosomes, les hormones naturelles, le sexe social, le sentiment et la conscience de soi, l’appartenance à un groupe, une interface sociale, etc. Mais faute de réponses construites dans le lien social par des individus ayant une vision claire et épanouie de leur expérience sensible de vie, c’est la question du passing qui y répond dans un vide de médiations idoines incluant « l’entre deux ».

Là où je m’attendais à des récits forts, soutenus par plus de vingt ans de militance et visibilité associatives, j’ai entendu des récits et observé des comportements, pour certains effrayés et mutiques, presque à l’identique de ceux que j’entendais et observais à l’ASB 20 ans auparavant. Les ressources politiques semblent ne pas avoir été transmises malgré la profusion de blogs, forums et réseaux sociaux partageant des expériences. Pire, une méfiance s’est installée dans les réseaux qui, de fait, ne fonctionne pas ou peu. On se méfie à Marseille de Paris, l’orgueilleuse, mais Marseille est elle-même le théâtre de conflits sans nuance. Aussi, l’équipe hospitalière peut apparaître comme le recours dans un contexte où les discriminations s’ajoutent et confortent le vide de médiations adéquates construisant une vie stable et saine depuis l’enfance.

Pour T., un FtM féministe de 26 ans, il se trouve devant une situation inédite qu’il a découvert par lui-même et au fur et à mesure qu’elle se constituait dans ses rapports à autrui : «Comment vivre entre-deux, comment parler d’une identité complexe acceptant le fait de ne rentrer dans aucune case ? ». A lui seul, il incarne parfaitement le positionnement du devenir en train de se faire bataillant contre les récits déterministes et historiques et cherchant une voie propre. Aux analyses d’une fin des temps historiques et des grands rituels dits anthropologiques, il narre le récit banal d’une subjectivité hors normes, à la temporalité découpée par les discours médicaux, politiques ou sociologiques. Son récit n’a pas de place malgré –ou à cause de- la profusion de symboles et de contradictions avec le récit biopolitique que le récit trans draine avec et malgré lui. Minimiser l’expérience sensible des trans (et plus largement de tel groupe minoritaire vulnérable et peu visible dans la culture) permet toujours d’affirmer un lien fort entre déterminisme et construction sociohistorique. Cela a plusieurs conséquences importantes pour la manière de « faire » sa « transition » dans une telle découpe temporelle présupposant un avant et un après. La transition apparaît dans ce contexte, non comme un choix éclairé, stable et viable, que l’on prend, du fait de la véracité et sincérité d’une expérience sensible de vie reconnue dans une société, mais comme un parcours balisé par le fait qu’il n’y a pas « d’entre deux », ni dans la « culture » ni dans la « nature ». Cette absence de passage dans la culture renforce la symbolique d’une opposition entre homme et femme, masculinité et féminité ; symbolique prise pour le « réel » dans tant d’ouvrages s’autoproclamant « sciences ».

T. pose la question de la socialité trans, consistant moins dans le changement d’appartenance « de sexe », dont le passing absorbe toutes les questions. Alors que son passing masculin est parfait, il expérimente un entre deux psychique, en l’état socialement difficile à exprimer, où l’injonction à « choisir son camp » est permanente, sous des formes très diverses qui convergent de fait vers la binarité. Cette interrogation arrive après sa transition tandis que pour N., elle est partie prenante de sa trajectoire. Des individus psychologiquement forts pourraient sans doute entraver ou contourner de tels obstacles. Mais pour des individus vulnérabilisés durablement, changer « d’appartenance de sexe » est une option facilitatrice mentalement et socialement, même si elle ne l’est pas ni psychologiquement ni matériellement. Si le « choix » de transitionner apparaît comme « individuel », reposant les mêmes questions que la génération précédente, elle est en fait enserrée par les multiples « scènes de contraintes » et injonctions normatives qui sont avant tout collectives.

De manière nette, l’effondrement d’un modèle psychiatrique fort n’a pas renouvelé la pratique des suivis, et de manière globale la réflexion sur le fait trans. Si le devenir-soi des trans est désormais en voie d’acceptation dans la population, il n’en est rien quant aux conditions concrètes qui le rend possible. Toutes les conversations au cours de ces rencontres, convergent vers l’idée que ce n’est pas tant la « tradition » qui constitue l’obstacle et le frein à leur devenir, mais l’idéologie médicale exerçant un puissant travail de lobbying auprès des institutions, notamment l’administration des états civils. Pour N., le « formatage cis hétéro-centré » générant peurs et violences conditionne le « manque de ressources pour choisir sa trajectoire de vie et notamment de ressources dans le champ médical et para médical. ». On peut faire le même constat à la suite du conflit opposant les institutions aux associations trans sur l’enjeu d’un changement d’état civil libre et gratuit. Ce dernier n’aura pas lieu et contraint plus encore celui d’une transition à marche forcées.

Dès lors, « comment rencontrer des pair.es ? Comment choisir au mieux ce qui est le mieux pour soi ? Comment vivre dans des configurations qui ne sont pas représentées et qui sont dévaluées dans le « monde trans » ? » (N.) Alors que ces « configurations » sont connues depuis longtemps, fort est de constater que la puissance normative liant le genre au sexe, prévaut sur l’expérience sensible.


[1] Je traduirais le terme « épistémologie » par savoirs, discours et habitudes prises dans la population transidentitaire face à une résistance, entre ignorance et transphobie. J’ai opté pour ce sous-titre franchement universitaire que l’on peut traduire par : l’avènement ou émergence d’une subculture trans ou d’une histoire des trans en train de se faire. Mais ce titre a l’inconvénient de faire croire à une spécificité culturelle trans dans un ici-et-maintenant sans passé. Ce n’est pas le cas ou pas encore. Par ailleurs, de faire croire que la subculture trans n’aurait pour (seul) sujet, le cours des transitions spécifiquement « trans».

Le T Time, groupe d'autosupport trans à Marseille

Conclure

Pour V., l’usage principal d’un groupe de parole est la « convivialité, le militantisme, l’aide aux personnes et un espace safe ». Pour elle, « internet ne permet pas d’espace convivial et n’offre pas l’espace safe ». Pour K., le lieu « permet une parole libre, sans mégenrage » mais ces conditions supposent une non-mixité qu’il n’est pas toujours aisé à protéger. De son côté, N. regrette l’absence de politisation mais comment la demander quand le « milieu trans » génère lui-même quantité de conflits et de méconfiances ? Pour autant et à mon sens, ce groupe de parole me paraît très sain : il n’impose aucun discours récurrent, se méfie des généralisations et théorisations, n’ignore ni ne méconnait les effets de pouvoir que des individus ont les uns sur les autres dans des situations de dépendance et de crise.

Le questionnement sur le genre et plus particulièrement trans et intersexué ne renvoie pas à des réponses nettes et aisées et le conflit binaire/non-binaire, redoublant le conflit transsexe/transgenre n’est, au mieux, que le prolongement des peurs et violences transphobes. Ces réponses n’existent tout simplement pas dans la rue ordinaire.

Nulle médiation, minoritaire ou majoritaire, ne vient généralement étayer les trajectoires minoritaires de vie, apportant mots et sens. L’expérience d’une traversée des genres ne constitue pas un rituel en Occident. Pire, tout est fait pour en défaire le maillage proposant des médiations culturelles, comme si ce groupe minuscule, aux contours flous, excédait les grands rituels et il est d’ailleurs présenté ainsi : la fin du « rituel anthropologique » en ce qu’il aurait de majeur, un « invariant universel ». On se saurait s’étonner dans ce cas de la récente excommunication d’un pape conservateur dans un pays s’autoproclamant moderne, juste et laïque, hissant l’épanouissement au pinacle mais organisant institutionnellement des contraintes justifiant un encadrement et une légitimité de la psychiatrie. Au mieux, le grand «rituel anthropologique » dont se prévalent tant de spéculateurs, des tenants de La manif pour tous aux tenants du DSM, tient à leur ethnocentrisme et la violence de leur modèle.

Internet ne pallie nullement à l’isolement. Ce qui constitue l’étayage d’un groupe de parole, outre les nécessaires informations, réside dans les médiations qu’il propose, son attention aux règles de vie en commun, à l’importance de la parole située, aux différences de contextes qui la modèle. Il ne tient parfois qu’à quelques personnes. Outre sa vocation d’aide et de transmission d’une expérience minoritaire, il relaie également les valeurs communes de l’appartenance à l’humanité que tant de médecins ont bafouées.

Mise en ligne : 09.11.2016



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Le quiz du genre – Minnie Bruce Pratt

Minnie Bruce Pratt

http://www.mbpratt.org/


Ce texte est l’un des articles publiés dans l’ouvrage :

CORPS VULNÉRABLES VIES DÉVULNÉRABILISÉES

Cahiers de la transidentité, vol. 6
Sous la direction de Jean Zaganiaris, Ludovic Mohamed Zahed, Maud-Yeuse Thomas, Karine Espineira

Maud-Yeuse Thomas et Karine Espineira tiennent à rendre particulièrement hommage à Leslie Feinberg à travers ce magnifique texte de Minnie Bruce Pratt. Au même titre que les écrits de Kate Bornstein ou de Sandy Stone dès les années 90, les travaux de Leslie Feinberg nous ont conduit à repenser nos transitions et à nous affanchir des normes exercées sur nos devenirs identitaires, à une parole engagée et située, respectueuse mais sans concession. Enfin, à penser nos existences au sein des mondes des femmes et des hommes et de leurs relations multimillénaires.


Ce texte sera aussi publié sur le blog Badasses Zine

ainsi que sur le blog de Minnie Bruce Pratt.


Le quiz du genre

 

Texte traduit de l’anglais (USA) par Noomi B. Grüsig[2] (p. 179-194).

 

Quiz, n. [ ? suggéré par L. quis, qui, que, quoi, quid, comment, pourquoi, mais encore]. 1. [Rare], une personne bizarre [queer] ou excentrique. 2. une plaisanterie ; un canular. 3. un questionnaire, un examen oral ou écrit, souvent informel, pour tester les connaissances de quelqu’un.

Webster’s New World Dictionnary of the American Language 

 

En 1975, quand je suis pour la première fois tombée amoureuse d’une autre femme, et que j’en étais consciente, j’étais mariée à un homme, depuis presque dix ans, et j’avais deux petits garçons. Tout le monde était choqué par le tournant que je prenais dans ma vie, y compris moi-même. Tout le monde – de l’avocat qui gérait le divorce jusqu’à mes quelques amies lesbiennes – voulait savoir : Est-ce que j’avais déjà ressenti ça auparavant ? À quel moment avais-je réalisé que j’étais « différente » ? Quand avais-je commencé à « changer » ? Et l’État de Caroline du Nord, dans lequel je vivais, voulait tout particulièrement savoir : Est-ce que je comprenais bien que je ne pourrais pas être à la fois mère – une honnête femme – et lesbienne – une femme perverse ?

Afin de répondre à leurs questions et aux miennes, j’ai fait ce que fait peut-être chaque personne qui s’identifie comme lesbienne ou gay au moment où elle se rend compte qu’elle est lesbienne ou gay. J’ai regardé en arrière et analysé ma propre vie pour y déceler des indices de souvenirs pouvant m’être utiles dans ma lutte à travers ce labyrinthe de questions : je ne me sentais pas « différente », mais est-ce que je l’étais ? (Et différente de qui ?) Est-ce que j’avais changé (par rapport à quoi ?). Est-ce que j’étais hétérosexuelle pendant mon adolescence et étais devenue lesbienne seulement à l’aube de mes 30 ans ? Est-ce que j’avais toujours été lesbienne, mais que j’avais été contrainte à l’hétérosexualité ? Est-ce que j’étais une lesbienne moins authentique que mes amies qui avaient « toujours su » qu’elles étaient attirées affectivement et sexuellement par d’autres femmes ? Quel genre de femme est une femme lesbienne ? Est-ce que j’étais une « vraie » femme ?

Au milieu de toutes ces analyses, je me suis souvenue de ma première amitié, quand j’avais cinq ans et elle aussi, avec une fille blanche qui vivait à deux pas de chez moi, un garçon manqué. Je ne lui avais pas parlé depuis la fin du lycée, quand nous avions eu notre Bac dans notre petite ville de l’Alabama, mais j’ai su de ma mère qu’elle ne s’était jamais mariée. J’étais surprise de voir à quel point je me souvenais bien d’elle. Puis un soir, alors que je faisais lecture de mes poèmes dans une librairie de Birmingham, elle est entrée, grande et superbe dans ses bottes de cow-boy, portant une chemise blanche au col ouvert et un pantalon bien taillé – telle la gouine butch qu’elle s’était avérée être. C’était quelqu’une qui m’avait connue toute petite, mais elle avait été aussi choquée que tout le monde quand elle a su que moi aussi je m’étais finalement avérée être lesbienne.

Quand je l’ai retrouvée, je me suis aussi retrouvée face à de nouvelles questions qui m’amenaient à nouveau à me retourner et à regarder en arrière : Comment était-il possible qu’en ayant grandi dans une ville bondieusarde, raciste et anti-femmes, nous nous étions toutes deux construites dans nos vies en tant que lesbiennes ? Pourquoi avait-elle été la première personne en dehors de ma famille pour qui j’avais eu des sentiments aussi intenses – quelqu’une qui n’était pas seulement lesbienne, mais une lesbienne butch ? Comment nous étions-nous reconnues à cette époque, alors que nous n’avions même pas les mots pour dire qui nous étions ? Quelle marque avions-nous chacune laissé à l’autre ? Et qui étions-nous l’une pour l’autre, à cinq ans ? Étions-nous « butchs » et « fems » ? Étions-nous « garçon » et « fille » ? Pourquoi étais-je invisible dans ses souvenirs ? Pourquoi se rappelait-elle de moi comme d’une « fille » mais pas comme d’une « lesbienne » ?

Je me suis à nouveau retournée sur nous deux, sur ces deux filles. J’ai vu la corde du cerf-volant se détendre entre mes mains, j’ai vu le cerf-volant tomber et se froisser, je l’ai vu se précipiter vers moi et m’entraîner avec elle dans le vent, avec le cerf-volant. Je lui ai dit : « Mais au bout de quelques années, je ne te voyais plus. Tu jouais tout le temps avec les garçons. Moi, j’avais peur des garçons. » Et elle a répondu, « Mais ce que tu ne savais pas, c’est que moi j’avais peur des filles. » Tout au long du collège et du lycée, elle était tombée éperdument et pitoyablement amoureuse de filles hétéros qui étaient agressivement féminines, mais le jour du bal de promo, elle était sortie avec le capitaine de l’équipe de football. Ce jour-là, je me suis assise calmement, un peu sonnée et gênée, et seule, dans une robe de bal de promo rose sans bretelles, emplie d’une puissance précoce mais incapable de naviguer à travers cette pièce pleine de danseurs et de danseuses qui, comme moi, désiraient et méprisaient la force des femmes.

Vingt ans plus tard, ces questions s’étalaient devant moi : Est-ce que mon allure féminine – l’inclinaison de ma tête, ma façon de poser les questions, le timbre de ma voix – était liée à mon désir sexuel ? À ma perception de moi-même en tant que femme ? En quoi les identités butchs et fems dans lesquelles nous avions évolué en grandissant étaient liées au masculin et au féminin ? Et qu’est-ce que les gestes et les signes de masculinité et de féminité avaient à voir avec nous en tant que femmes ?

La fois suivante où je suis retournée à la maison, elle a organisé d’autres retrouvailles, un dîner avec des personnes homos que nous avions connu dans nos années de lycée. Ce soir-là, nous étions cinq, toutes et tous blanc-he-s, un réseau d’ami-e-s autant soumis à la ségrégation que l’avait été notre éducation, n’étant jamais allé-e-s à la rencontre des étudiant-e-s Noir-e-s à l’école de l’autre côté de la ville. Nous n’avions jamais su grand-chose des nombreuses vies cachées dans notre ville, et maintenant nous nous retrouvions, prêt-e-s à les découvrir : Moi et la femme qui avait été ma première amie, presque mon premier souvenir. Et aussi ma meilleure amie du lycée, qui était aujourd’hui lesbienne et mère. Mon premier petit copain, qui était maintenant un homme gay si doux que je me souvenais pourquoi j’avais voulu être sa copine. Et un autre homme gay qui vivait toujours dans notre ville natale. Nous nous sommes raconté des ragots sur les personnes sur qui nous avions flashé, sur les personnes à qui nous avions tenu la main en cachette, et qui avaient flirté avec nous en retour.

La liste de ces gens est devenue incroyablement longue, bien plus que je ne l’aurai pensé si j’avais dû dire qui était « lesbienne » ou « gay » dans ma petite ville d’environ 2000 habitant-e-s. Il y avait cette camarade de classe, depuis longtemps mariée, qui après son diplôme avait eu une liaison avec une professeure de gym. Et il y avait cette autre camarade de classe qui était allée d’une amante à une autre jusqu’à ce que sa porte d’entrée soit fracturée au milieu de la nuit. Il y avait cette professeure de catéchisme dont la fille, mariée sur le tard, était sortie avec une fille qui, des années plus tard, avait eu une liaison avec la mère-professeure. Il y avait aussi ces garçons qui l’avait tous fait avec les uns ou avec les autres, ou qui avaient maté les ébats de certains dans l’église ou dans le presbytère, avec le fils du prêtre. Il y avait cet homme gay qui en rentrant chez lui une nuit avait trouvé sur le seuil de sa porte une enveloppe remplie de photographies d’un de ses partenaires marié accompagnées d’une invitation à comparaître.

Nous avons parlé de ce quiz hétérosexuel obligatoire au lycée, auquel il n’y avait que deux réponses possibles, qui n’offraient que deux chemins à emprunter : straight ou homo, hétéro ou queer. Choisir l’un nous permettrait de nous extirper du labyrinthe qui mène à l’âge adulte, choisir l’autre nous mènerait directement en enfer. Mais il semblait que notre score final officiel n’avait finalement pas grand-chose à voir avec nos vies secrètes, avec quelles mains se posaient sur quels culs, avec les rêves que nous avions enterré, au point mort, dans nos cœurs. L’institution de l’hétérosexualité existe sans aucun doute, mais sa pratique quotidienne – au moins dans ma ville natale du Sud profond – semblait soudainement moins rigide que ne le laissaient penser les photos de mariage entre un homme et une femme imprimées sur le fin papier jaune de l’hebdomadaire local.

Pourtant, la loi et les mœurs étaient habituellement suffisamment fortes pour faire en sorte que nos vies publiques correspondent à la photo. Les frontières de l’hétérosexualité renforcent les autres institutions – y compris celles de race et de classe – dont les délimitations sont aussi souvent niées. Dans le journal local, j’ai vu des photos du shérif et de ses adjoint-e-s devant le tribunal, versant du whisky confisqué dans les caniveaux des rues jusqu’à ce que la ville empeste l’alcool de contrebande. Mais il n’y avait aucune photo de ma petite amie dans sa maison, à genoux dans la cuisine avec une mère quasi brisée par la pauvreté. Aucune photo de son père envoyé en prison pour avoir essayé de les sortir de la misère en vendant de la liqueur de contrebande. Quand mon père blanc est mort à la maison de retraite du canton, le journal a publié une version de sa vie, parlant de sa carrière de joueur de base-ball semi-professionnel et de son boulot à la scierie. À aucun moment il n’a été fait mention de lui buvant le whisky de contrebande, ni de ses théories racistes sur qui était en train de prendre le pouvoir dans le monde. La femme Noire qui m’a élevée est morte de l’autre côté du couloir, dans la même maison de retraite. Dans le journal, il n’y a eu aucune mention de sa vie ni de sa mort, aucune référence aux enfants qu’elle a maternés, rien sur ses filles ni sur ses petits-enfants.

Quand je me suis fiancée à un homme, le journal local a publié une annonce avec une photo de moi, impeccable et féminine, prête à être une épouse. Sur celles et ceux d’entre nous qui se sont retrouvé-e-s lors de notre petite réunion queer, il n’y avait aucun registre public dans notre ville – aucune colonne dans les chroniques hebdomadaires de Greenpond ou de Six Mile – ni aucune mention de celles et ceux que nous avions aimés fidèlement pendant cinq ans, dix ans, ni des enfants dont nous avions pris soin dans nos familles. Mais au plus profond de nos corps, nous savions que nos parcours n’aboutissaient pas à une impasse, à un mur blanc, à une page blanche. Nous avions parcouru notre chemin à travers nos propres vies.

La dernière fois que je suis retournée à la maison, j’ai présenté mon nouvel amour à ma première petite amie et les ai regardés se saluer chaleureusement. Après des années à avoir aimé des lesbiennes butch, je me suis mise avec une femme si stone dans sa masculinité qu’elle pouvait passer, et qu’elle passait parfois, pour un homme queer. Je n’avais pas le langage nécessaire pour parler d’elle ou de notre relation. J’ai dû apprendre à dire que j’étais tombée amoureuse d’une femme si transgenrée, d’une femme qui présentait tant de contradictions supposées entre son sexe de naissance et son expression de genre, que quelqu’un-e d’un côté du pâté de maisons pouvait l’appeler « M’dame » tandis que quelqu’un-e de l’autre côté l’aurait appelé « M’sieur ». J’étais en train de comprendre que j’étais plus compliquée que je ne l’aurais jamais imaginé. Je commençais à démêler le fil de ma personne à travers l’enchevêtrement des mots : femme et lesbienne, fem et genre féminin.

Ce soir-là, j’ai regardé en arrière vers ma première amie, une fille brûlée par la honte ressentie par sa mère. Par les réprimandes des marche-comme-une-fille et des ne-parle-pas-si-fort-et-ne-sois-pas-tant-en-colère (et déteste-toi suffisamment jusqu’à presque devenir folle). J’ai regardé en arrière vers moi-même, vers l’enfant flirtant sur les photos, la tête inclinée et le regard oblique. Vers l’enfant à qui ses professeurs demandaient de faire un choix impossible : être intelligente ou être une fille, être une fille ou être forte (et déteste-toi suffisamment jusqu’à presque quitter ton corps). Nous nous étions toutes les deux assises dans la poussière à la récréation, pieds nus, bataillant avec acharnement, main dans la main, avec le désir de terrasser l’autre. Comment avions-nous réussi à survivre assez longtemps pour nous revoir à nouveau ? À survivre assez longtemps pour grandir et devenir des femmes pour qui le mot femme ne réussit pas à décrire adéquatement les changements et les tournants qu’ont pris nos corps et nos vies, à travers le sexe et le genre ?

Personne ne s’était tourné vers nous pour nous proposer de nouvelles questions : Combien de façons y a-t-il de qualifier le sexe d’une fille, d’un garçon, d’un homme, d’une femme ? Combien de façons y a-t-il d’avoir un genre – de la masculinité à l’androgynie à la féminité ? Existe-t-il une connexion entre les sexualités lesbiennes, bisexuelles et hétérosexuelles, entre le désir et l’émancipation ? Personne ne nous a dit : les chemins se séparent, et se séparent encore, vers de nombreuses directions. Personne ne nous a demandé : de combien de façons peut varier le sexe du corps, selon les chromosomes, les hormones, les organes génitaux ? De quelles manières peut se multiplier l’expression de genre – entre le foyer et le travail, devant l’ordinateur et quand on embrasse quelqu’un-e, dans nos rêves et quand on marche dans la rue ? Personne ne nous a posé la question : Quels sont vos rêves quant à la personne que vous voudriez être ?

En 1975, quand je suis pour la première fois tombée amoureuse d’une autre femme, et que je savais que c’était ce que je voulais, je commençais tout juste à me considérer comme féministe. Je prenais conscience du nombre de pièges dans lesquels pouvait être pris le corps féminin – agressions sexuelles et viols, violences conjugales, nos sentiments se transformant dans la honte de nos corps. Je prenais conscience de comment les corps des femmes pouvaient être utilisés pour produire des enfants sans notre consentement, pour satisfaire le « plaisir » de quelqu’un d’autre à nos dépens. Et le plus important, je commençais à être capable d’expliquer bon nombre d’événements de ma propre vie qui m’étaient jusqu’alors incompréhensibles.

Je réussissais à me remémorer et à identifier des schémas dans certaines situations qui à l’époque n’avaient pas trouvé de sens – comme les remarques sexuellement suggestives d’un collègue – et dans des situations qui ne m’avaient pas semblé importantes – comme la fois où un journaliste m’a interviewée pour mon travail et m’a posé des questions sur comment je gérais la garde de mes enfants. Pour la première fois de ma vie, je me suis comprise comme une femme, comme une membre du « sexe opposé », d’un groupe de personnes sujettes aux discriminations et à l’oppression – et capable d’y résister. J’étais capable de situer mon corps et ma vie dans le dédale de l’histoire et du pouvoir.

L’oppression des femmes a été une révélation pour moi, et l’émancipation des femmes était ma liberté. Il y avait une euphorie formidable dans le fait d’appartenir à ce mouvement de libération, dans le fait de se rassembler entre femmes pour explorer les moyens qui nous mèneraient à l’émancipation. Dans les cercles de prises de conscience, dans les groupes politiques, dans les manifestations culturelles, dans les collectifs littéraires – dans toutes sortes de groupes et de lieux dédiés aux femmes, nous identifiions les différentes façons dont l’oppression avait entravé nos vies.

Et nous avons lu les théories de femmes qui avaient des idées sur comment mettre un terme à l’oppression des femmes comme classe de sexe. J’ai trouvé quelques auteures qui analysaient les relations entre le développement économique capitaliste et l’oppression des femmes. Mais la plupart des théories auxquelles j’avais accès étaient anhistoriques et monoculturelles. Elles appuyaient l’idée que la solution viendrait dans l’élimination des différences entre les femmes et les hommes. Certaines proposaient d’abolir les distinctions dans le fonctionnement biologique – comme Shulamith Firestone qui suggérait de créer des utérus artificiels pour éliminer les fonctions biologiques féminines qu’elle considérait comme la base de la définition de l’homme et de la femme, et des inégalités qui en découlent. D’autres pensaient que la solution viendrait dans la disparition des modes d’expression de genre, des schémas de féminité et de masculinité. Caroline Heilburn défendait l’androgynie, l’élimination des polarités des « rôles de genre » qu’elle considérait comme responsables des inégalités de pouvoir entre les hommes et les femmes. Andrea Dworkin militait pour un changement des pratiques sexuelles dans le but de se débarrasser des images et des actes qui, selon elle, perpétuaient les catégories de genre homme et femme, et ainsi la domination et la soumission.

Je trouvais ces théories convaincantes. Peut-être qu’éliminer les différences de sexe ou transcender les expressions de genre permettrait de mettre fin à la femme comme catégorie opprimée. Mais, concrètement, ces théories n’expliquaient pas d’importants aspects de l’oppression que je vivais en tant que femme dans ma vie quotidienne. J’ai été enceinte deux fois et j’ai donné naissance à deux enfants. La façon dont les docteurs m’ont traitée m’a juste amenée à me demander : « Si des utérus artificiels existaient, dans quelles mains est-ce que cette technologie serait administrée, et pour les profits de qui ? ». Et ces deux enfants se sont avérés être deux garçons, chacun d’eux possédant, au moment de ses deux ou trois ans, son propre mélange de masculinité et de féminité. Était-il possible de les entraîner à l’androgynie ? Était-ce là la compétence qui leur permettrait d’agir contre les rapports de pouvoir injustes qui existent dans le monde ? En ce qui concerne les rapports sexuels, c’était la chose la plus plaisante que j’avais vécue dans ma relation à un homme ; mon mari ayant soigneusement essayé de me donner du plaisir. J’aurais eu davantage de plaisir si mes activités sexuelles n’avaient pas été entachées par la peur de la grossesse – et par la honte que je ressentais en tant que femme vis-à-vis des choses que j’aurais pu vouloir faire. Mais le pénis de mon mari ne dominait pas ma vie. Au lieu de ça, je m’inquiétais du pouvoir qui se trouvait entre les mains des hommes blancs qui me faisaient passer des entretiens d’embauche dans de grandes institutions, puis qui finalement préféraient protéger leur statut économique en ne m’embauchant jamais.

Et quand je me suis dressée contre les adversaires déclarés de ma libération en tant que femme, je n’ai trouvé que peu d’aide dans les théories que je lisais. Dans ma ville de Caroline du Nord, j’ai affronté lors de débats des femmes de droite qui fustigeaient l’Amendement pour l’Égalité des Droits, et qui basaient leur tactique en discréditant le mouvement de libération des femmes précisément sur cette idée de l’élimination des différences de sexe et de genre. Elles accusaient : L’égalité des droits, ça veut dire des toilettes unisexes. L’égalité des droits, ça veut dire le mariage homosexuel. En disant cela, elles voulaient dire : Si vous remettez en cause les frontières de genre, vous allez rendre les femmes encore plus vulnérables aux abus car cela entraînera une disparition des cadres qui protègent les femmes. Elles voulaient dire : Si vous remettez en cause les frontières de genre, vous allez vous retrouver avec des hommes et des femmes qui adopteront le comportement du sexe opposé et qui en seront content-e-s.

Je ne savais pas comment répondre à leurs propos venimeux, à leurs accusations qui trouvaient un écho à travers tous les États-Unis en rejoignant une large campagne antiféministe concertée. Les premiers slogans que j’ai appris en rejoignant le mouvement des femmes étaient « La biologie n’est pas une destinée » et « On ne naît pas femme, on le devient ». J’avais lu des théories féministes qui analysaient comment les emplois, les tâches ménagères et les sentiments étaient répartis entre les hommes et les femmes en fonction du sexe. Mais, je n’avais pas – tout comme le mouvement réformiste principalement blanc et de classe moyenne supérieure qui avait soutenu l’A.E.D. – une analyse du sexe, de l’expression de genre, et de la sexualité qui soit suffisamment poussée et complexe pour répondre à ces attaques de la droite.

Nous aurions pu dire, dans ces débats, que la réponse aux violences subies par les femmes ne se trouvait pas dans l’illusion d’une protection conditionnée à la limitation de leurs activités, mais dans un mouvement au sein duquel les femmes apprendraient à riposter, avec leurs allié-e-s, afin de nous protéger nous-mêmes, et d’évoluer de manière plus sure dans le monde en général. Nous aurions pu répondre que la séparation entre homme et femme était conçue pour maintenir la domination d’un sexe sur l’autre dans un système économique au sein duquel certains s’enrichissent financièrement en profitant d’une guerre entre les sexes. Nous aurions pu répondre que la femme n’était pas l’opposée de l’homme, et que l’émancipation passerait par une traversée de toutes les frontières arbitraires liées au genre, afin de nous permettre de nous placer à n’importe quel endroit de notre choix dans le continuum entre la masculinité et la féminité, dans tous les aspects de nos vies.

Dans des cadres plus privés au sein du mouvement de libération des femmes, nous avancions ces arguments. Mais dans des espaces publics hostiles, c’était controversé de proposer même les changements les plus minces dans les comportements « normaux » des hommes et des femmes. Car c’était une remise en question des fondements de la « civilisation ». L’aile réformiste du mouvement de libération des femmes avait de profondes réserves quant au fait d’amener les problématiques lesbiennes et transgenres sur la place publique. Elle traitait par ailleurs les problématiques de race et de classe avec réticence et de manière inconsistante, voir ne s’en préoccupait pas du tout. Pour ces réformistes, une victoire impliquait seulement un élargissement partiel et infime des vieilles frontières officielles définissant ce qu’était un comportement acceptable pour « la femme », et qui était une femme « respectable ».

Certaines de ces réformistes acceptaient de limiter leur définition du genre féminin et de la féminitude en raison de leurs allégeances aveugles à leurs propres positions de classe et de race. Pour d’autres, c’était une décision stratégique ; elles pensaient qu’une définition politique de la femme qui gommerait les différences permettrait de sécuriser plus de territoires pour plus de femmes dans ce monde hostile. Elles espéraient bâtir d’abord un bastion fortifié, puis seulement ensuite construire un cadre propice à une émancipation plus large. En réalité, l’exclusion des femmes qui troublaient les contours de ce qui était considéré comme une façon légitime d’être une femme – en raison de leur race, de leur classe, de leur sexualité, de leur expression de genre – a transformé les espaces du mouvement de libération des femmes en des endroits plus étroits et plus dangereux, affaiblissant ainsi cet aspect du mouvement et accentuant ses limites, dans ses fondements mêmes.

Au final, je me suis éloignée du mouvement réformiste pour me rapprocher d’actions politiques et culturelles qui embrassaient les complexités de la femme. Le groupe au sein duquel j’ai commencé à m’impliquer était, dans un premier temps, constitué de femmes majoritairement blanches, issues de la classe ouvrière et de la classe moyenne, et lesbiennes. Mais nous avions été profondément influencées par les mouvements Noirs de libération et pour les droits civiques. Nous considérions que la liberté de toutes les femmes était inextricablement liée à l’élimination du racisme. De plus, nous avions appris du travail politique et théorique réalisé par des féministes et lesbiennes racisées qui nous ont montré comment questionner – et replacer dans un contexte historique et économique – les nombreuses catégories de « différence », y compris celles de race, de sexe, de classe et de sexualité.

Mais même lorsque nous redéfinissions le mouvement de libération des femmes en lui permettant de s’élargir à travers ces connexions, ces démêlages et ces retissages, nous n’avions toujours pas exploré pleinement le sexe et le genre. Il restait des questions sans réponses, et des questions qui n’avaient encore jamais été posées, au sujet de la « masculinité » et de la « féminité », du « masculin » et du « féminin », de « l’homme » et de « la femme ». Nous portions avec nous beaucoup d’idées reçues et de valeurs négatives que la société en général avait assignées à des notions telles que la femme, le féminin, l’homme, le masculin – des idées qui servaient à restreindre les comportements des femmes et à empêcher toute analyse de comment la « masculinité » et la « féminité » ne sont pas la source des oppressions de sexe, de race et de classe.

Souvent, quand une lesbienne était perçue comme « trop butch », on pensait qu’elle était, au moins en partie, machiste et misogyne. Elle pouvait être rejetée de son collectif lesbien pour cette raison, ou se voir refuser l’entrée dans un bar lesbien. Fréquemment, une lesbienne qui était « trop fem » était perçue comme une femme qui n’avait pas encore émancipé son esprit ni libéré son corps. Lors de débats ou de petites altercations quotidiennes avec une amie lesbienne ou une amante, elle pouvait être discréditée – comme je l’ai souvent été – et voir ses idées rapidement balayées par des remarques comme « Tu agis juste comme une femme hétérosexuelle ». Au milieu de tout ça, des lesbiennes qui étaient butchs, fems, ou de toute autre expression de genre entre les deux, essayaient de déchiffrer lesquels de nos comportements reflétaient malgré tout les schémas opprimants que nous avions assimilés au sein d’une culture qui hait les femmes. Ces questionnements étaient présents en 1982, dans la ville de New York, quand une coalition regroupant des femmes de toutes sexualités a organisé la conférence annuelle « The Scholar and the Feminist » dans le but d’analyser les intersections complexes entre plaisir et danger qui existent dans la sexualité des femmes et dans leur expression de genre. Elles ont été condamnées sans appel et qualifiées de « déviantes sexuelles » et de « salopes » par un groupe de femmes qui militaient contre la pornographie, et qui s’identifiaient elles-mêmes comme de « vraies féministes ».

À peu près à la même époque, j’enseignais les études féministes dans une université d’État près de Washington, D.C. Un jour, dans ma classe, nous discutions de la vie lesbienne en général, et des dynamiques et expressions de genre butch/fem en particulier. J’étais habillée de façon décontractée, mais dans mon style fem. La femme blanche à ma gauche était musclée, grande, avec des cheveux courts et une veste en cuir noire ; elle venait à l’école tous les jours en Harley. Elle a affirmé avec force : « Les butch et les fem, ça n’existe plus aujourd’hui ». C’était une situation caractéristique, de bien des façons, du milieu lesbien-féministe dans lequel je vivais dans les années 1980. En tant que femmes et en tant que lesbiennes, nous voulions nous sortir des pièges qui nous étaient tendus parce que nous étions des personnes sexuées comme femme. Nous voulions échapper aux valeurs négatives auxquelles nous étions assignées de par notre genre. Nous ne voulions pas être des femmes – comme définies par la société – alors nous devions nous débarrasser de la féminité. Nous ne voulions pas être opprimées par les hommes, alors nous devions nous débarrasser de la masculinité. Et nous voulions mettre un terme au désir imposé, alors nous devions nous débarrasser de l’hétérosexualité.

Pour certaines lesbiennes, choisir l’androgynie était un moyen de sortir de ces pièges, tout comme pratiquer une sexualité « égalitaire et mutuelle » – une tentative pour éliminer les tendances « masculines » et « féminines » que nous voyions chaque jour les unes chez les autres. Un autre moyen était d’expliquer que l’hostilité à l’encontre des lesbiennes « masculines » et des lesbiennes « féminines » était le résultat de l’homophobie, plutôt qu’une conséquence des préjugés qui conditionnent le type d’expression de genre qui était approprié pour une femme « respectable » et pour une femme « libérée ». Pour beaucoup, la réponse était de nier la peur profonde qui existe dans la société, et donc en nous-mêmes, liée à la fluidité de sexe et de genre.

La peur peut prendre différentes formes. Dans les petites annonces de rencontres publiées dans les journaux gays et lesbiens, on trouve encore aujourd’hui des annonces qui disent « pas de butch, pas de drogues » – une phrase assimilant les femmes qui défient les normes de genre à l’autodestruction, et qui n’est rien d’autre que la version lesbienne des petites annonces où des hommes gays précisent « vrais mecs uniquement, pas de folles ». Les discussions sur la sexualité excluent souvent les couples butch/butch et fem/fem qui sont considérés comme trop homoérotiques ou trop queer. Certaines d’entre nous qui se revendiquent butchs ou fems refusent parfois d’être identifiées à des personnes comme nous qui vivent aux extrêmes du genre. Il arrive quelquefois qu’une lesbienne légèrement sophistiquée dise lors d’une soirée : « Je suis fem, mais je ne suis pas comme elle » – rejetant ainsi une femme qui, selon elle, « va trop loin » dans sa féminité.

Nous savons, du fait d’être en vie aux États-Unis au vingtième siècle, qu’il existe une répression sévère à l’encontre des personnes qui traversent les frontières de sexe et de genre, et des sanctions terribles qui affectent les femmes qui vivent et revendiquent librement leur identité de femme. Ce n’est pas vraiment un scoop de toute façon, puisque les institutions de pouvoir sont basées, au moins en partie, sur un contrôle des différences – de sexe, de genre, de sexualité. Après, il ne faut pas se demander pourquoi certaines cherchent un refuge dans la modération, dans l’assimilation, dans les expressions « normales » de sexe et de genre. Mais être modérée signifie « respecter les limites ». Et qui définit les limites dans lesquelles on vit ?

Et malgré la répression et les sanctions qui accompagnent le franchissement des limites, nous continuons à vivre, chaque jour, avec toutes nos différences contradictoires. Je suis toujours là, indéniablement « féminine » dans mon apparence, et terriblement « femme » dans mon vécu personnel – et indécemment « masculine » dans mes préoccupations politiques et dans ma persévérance à écrire de la poésie qui s’étend au-delà de la sphère du foyer à laquelle sont habituellement cantonnées les femmes. Je suis là, moi à qui l’on a assigné un sexe « féminin » sur mon certificat de naissance mais qui ne suis pas considérée suffisamment femme – puisque lesbienne – pour avoir la garde des enfants que j’ai accouchés avec mon corps de femme. En tant que fille blanche élevée au sein d’une culture ségréguées, on attendait de moi que je sois « une jeune fille bien comme il faut » – réprimée sexuellement et soumise aux hommes blancs de ma classe – tandis que d’autres, les femmes à la peau plus sombre, étaient condamnées et traitées de « filles faciles », ce qui permettait de s’emparer de leurs corps et de les exploiter. J’ai travaillé à l’extérieur de la maison pendant au moins une bonne partie de ma vie depuis mon adolescence – chose que certains qualifieraient de masculine. Mais aujourd’hui je suis enseignante, un travail considéré comme convenable pour une femme, aussi longtemps que je ne dis pas à mes étudiant-e-s que je suis lesbienne – une sexualité considérée comme trop agressive et « masculine » pour être en adéquation avec ma « féminité ».

Je me considère formellement comme lesbienne, mais pas d’une façon reconnaissable par le monde hétérosexuel qui présume que les lesbiennes sont forcément « garçonnes ». À moins que je n’annonce être lesbienne, ce que je fais souvent – à mes étudiant-e-s, aux chauffeurs de taxis curieux, lors de lectures de poésies – on suppose généralement que je suis hétéro. Mais dans le milieu lesbien dans lequel j’évolue, à moins que je ne « butchise » un peu mon style, je suis parfois suspectée d’être trop féminine pour être lesbienne. Et que ce soit dans le milieu lesbien ou en dehors, il y a une autre hypothèse que certain-e-s défendent : Aucune « vraie » lesbienne ne pourrait être attirée par autant de masculinité – car la masculinité de ma partenaire lesbienne joue un grand rôle dans mon attirance.

Comment puis-je réconcilier les contradictions de sexe et de genre qui existent dans mon corps, dans mon vécu et dans ma vision politique du monde ? Nous nous voyons toutes et tous offrir la chance, à un moment ou à un autre, de nous échapper de ce casse-tête. On nous offre la bonne réponse Vrai ou Faux. On nous donne le questionnaire à remplir. Mais les cases que l’on coche, M ou F, les catégories homme et femme, ne contiennent rien de la complexité que représentent le sexe et le genre pour chacune et chacun d’entre nous.

[J’ai écrit des histoires et des récits] qui sont des contributions à une nouvelle théorie relative à cette complexité qui apparaît aux croisements : entre le féminisme du mouvement de libération des femmes étasunien ; les écrits de femmes racisées publiés au niveau national et international ; les idées queer du mouvement de libération lesbien, gay et bisexuel ; et les pensées émergentes du mouvement de libération transgenre – un mouvement qui inclut les drag-queens et les drags kings, les personnes transsexuelles, les personnes travesties, les he-shes et les she-males, les personnes intersexes, les personnes transgenres, et les personnes de genre et/ou de sexe ambiguë, androgyne ou divergent. Ces intersections mettent en lumière le fait que chaque aspect de l’expression de genre et du sexe de quelqu’un-e n’est jamais totalement masculin ou féminin. J’ai retrouvé de nombreuses strates de ma propre expérience dans cette théorie, et je suis exaltée de voir les connexions qui se font entre moi et les autres au fur et à mesure que je me rends compte, de plus en plus clairement, à quel point l’oppression de genre et son émancipation affectent tout le monde, à quel point mon combat en tant que femme et en tant que lesbienne recoupe et rejoint les luttes d’autres personnes opprimées pour leur genre et leur sexualité. Un-e ami-e a un jour dit à propos de cette exaltation : « C’est comme être libéré-e d’une cage alors que je ne savais même pas que j’y étais enfermé-e ».

C’est une théorie qui explore les infinités et les fluidités du sexe et du genre. La femme Africaine-Américaine qui mange des sushis à la table juste à côté pourrait être une femme au plus profond de ses os, de ses mouvements, de sa voix, mais ça ne veut pas forcément dire que ses organes génitaux sont de sexe féminin. Si le mec Philippin canon qui vit dans l’appartement du dessus ressemble à un hétéro, ça ne veut pas forcément dire que ses préférences érotiques sont tournées vers « l’autre sexe ». La femme blanche assise à côté de vous dans la salle d’attente du médecin pourrait être née de sexe masculin, et avoir une histoire complexe d’hormones et de chirurgies. Ou elle pourrait être née de sexe féminin et avoir une histoire différente mais toute aussi complexe d’hormones et de chirurgies. La personne que vous croisez dans le métro et que vous percevez comme un homme blanc en costard pourrait être née de sexe féminin, pourrait se considérer elle-même comme une lesbienne butch, ou pourrait s’identifier lui-même comme un homme gay. Le M et le F sur le questionnaire n’ont aucun intérêt.

Maintenant je suis là, debout, bien loin de là où je suis née, bien loin de l’hôpital ségrégué de l’Alabama dans lequel une infirmière a coché la case F sur mon certificat de naissance. Bien loin de ma première petite amie tomboy et de notre façon de jouer ensemble, sautant pieds nus dans les flaques d’eau de pluie. Bien loin de qui j’étais en tant qu’épouse et mère, il y a de cela presque vingt ans, quand je commençais à remettre en question le destin qui m’était assigné en tant que femme. J’ai vécu ma vie aux États-Unis au vingtième siècle, au milieu de grandes vagues de changements sociétaux : les mouvements des droits civiques et de libération Noirs, le mouvement de libération des femmes, le mouvement de libération lesbien/gay/bisexuel, le mouvement de libération transgenre. Les théories développées par chacun de ces mouvements ont complexifié nos remises en question des catégories de race, de sexe, de genre, de sexualité et de classe. Et ces théories nous ont permis d’améliorer notre capacité à lutter contre des oppressions qui sont imposées et justifiées via l’utilisation de ces catégories. Mais nous ne pouvons pas mettre la théorie en pratique sans prendre le temps de la dénicher dans les pérégrinations extravagantes et déroutantes de notre vie quotidienne. [J’écris des histoires et des récits] pour donner chair et souffle à la théorie.

 

La version originale de ce texte constitue l’introduction du livre S/HE, écrit par Minnie Bruce Pratt, publié en 1995 par Firebrand Books et réédité en 2005 par Alyson Books.

Pour la présente édition : © 2015 Minnie Bruce Pratt, traduction publiée avec l’aimable autorisation de l’auteure.


[1] Minnie Bruce Pratt est une auteure et poète lesbienne américaine, militante anti-raciste et anti-impérialiste, professeure, mère et grand-mère, et a été la compagne de Leslie Feinberg durant 22 fabuleuses années LGBT. Elle est l’auteure de plusieurs livres regroupant essais et récits, ainsi que de plusieurs recueils de poésies, dont aucun n’est à ce jour traduit en français.

[2] Serveuse-plongeuse, traductrice autodidacte, taulière du blog Badasses Zine.

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Eprouver le corps

Maud-Yeuse Thomas
Université Paris 8


Eprouver le corps

Recension

Éprouver le corps. Corps appris, corps apprenant
Christine Delory-Monberger (dir), Erès, 2016

 


« Je ne suis pas devant mon corps, je suis dans mon corps,
ou plutôt je suis mon corps. »
M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception

Plus qu’aucune autre époque, la nôtre est sensible aux flux qu’analysaient Deleuze et Guattari et, plus près de nous, Appadurai et Bauman au travers de la mondialisation-globalisation. Il est un autre flux, faisant croiser les studies entre elles : le corps. Ou plutôt, ce moi-corps dont parlait Georges Vigarello. Comment vit-on son corps à l’heure de la mondialisation ? Cette dernière a-t-elle modifié notre rapport au corps ? Pas sûr. Ou, du moins, d’une personne à l’autre, ce rapport est resté relativement inchangé où le corps est pensé comme le substrat naturel. Le déracinement le plus important, celui liant la construction de l’identité à la terre (Bauman, 2010) est désormais derrière nous. Notre corps est essentiellement celui d’une vie, histoires et mythes urbains. Pourtant, avec les révolutions techniques, celles-ci ont bien renouvelé notre appréhension du corps, nos manières de le voir, le considérer et donc le penser. Il n’est pas cette pure enceinte donnée à la naissance, immanent à lui-même mais assignation, arraisonnement, normation, apprentissage. Dès l’introduction, Christine Delory-Monberger en donne une précieuse indication dans une « approche sensible des corps », insiste sur la dimension de l’apprentissage : il n’y a de corps qu’un corps appris et apprenant. On souligne là le défi contemporain, à considérer le corps non plus depuis une origine mais dans ce long apprentissage de soi de/dans son corps qui est la vie elle-même. L’on peut considérer le corps comme lieu et premier espace d’apprentissage, tissant un long déroulé entre naissance et devenir. Apprendre à marcher, à manger, à digérer, à éliminer les déchets, à aimer, à enfanter, à rêver. Apprendre à vivre ses émotions, ces « prémisses de la conscience » (Izabel Galvao). Apprendre à se déplacer et s’alimenter dans un rapport social de corps à corps et, avec les investissements affectifs et sexuels, avec l’autre dans une relation engageant le moi-corps dans une totalité intersubjective, intersectionnelle.

Corps appris, corps apprenant

Le corps donne à l’expérience d’être humain une centralité faite d’apprentissages. Sous condition d’apprentissages. Mieux, il donne un « corps propre », cette manière singulière d’exister avec son enveloppe bio(socio)logique, de la déployer sur soi en constituant une biographie conditionnelle, pour être appris par d’autres dans un réseau d’interdépendances croisées, à la fois formelles et informelles. De tout temps, le corps a été l’expression d’un déploiement artistique et esthétique ; corps des danseurs, corps des performers, corps au cirque mêlés aux corps d’animaux. Pour Sylvie Morais, le « corps du je » est en lui-même le mouvement même de cet apprentissage fondamental : non pas simplement dans sa dimension d’individuation mais encore un advenir contre la tendance cannibale du social (Valérie Melin).

Le moi-corps est donc un lieu et espace saisi par les expériences, formé par elles et toujours conditionnées par des impératifs de nature distincts : manger, dormir, grandir, rêver, aimer, se conformer ou se distancer. L’expérience de son corps s’arrime à des configurations identitaires précises, soit cette « coïncidence sexe-genre » donnée par l’habitus et l’on rappelle ici la lecture foucaldienne d’un dressage des corps en vue d’une production des corps utiles et dociles pour une hiérarchisation de la société. Parce que le moi-corps est dépendant d’apprentissages, il est particulièrement sensible et ouvert aux assujettissements, aux cannibalismes de toutes natures, aux aléas de l’existence dont la faim, le froid ou l’intense chaleur, à l’organisation des espaces publics comme privés, aux maladies physiologiques comme psychiques.

Plus que tout, le moi-corps dont Valérie Melin rappelle l’illusion d’une homogénéité et unicité, est confronté à une « dissociation » fortement pathologisée. Il est déterminé par une organisation binaire et rigide ordonnant une bipartition hiérarchique, inférant sur la constitution d’un corps propre, au risque d’être dépossédé d’un « être-soi-même » (Anne Dizerbo), entre déni de soi et impératif de subjectivation (Melin). Les conditions de la construction d’un huis clos de l’intimité corporelle sont définies essentiellement par les conditions proprement binaires de l’organisation de « rapports sociaux de sexes » (Mathieu, 1992) dont l’interrogation ne consiste pas à une simple dénaturalisation ou déconstruction mais à un fondamental réapprentissage au risque d’une errance.

Dès l’école, le premier apprentissage est celui d’une « institution de la maîtrise première des corps » (Béatrice Mabilon-Bonfils, François Durpaire ; Anne Dizerbo ; Valérie Melin), espace disciplinaire et bipartition sexuée (Sylvie Ayral, 2011), s’ajoutant à celui qui s’effectue dans l’espace familial, voire s’y substituant dans une division binaire où se dégage une expérience « transmoderne » du sujet assujetti fondant des résistances (Mabilon-Bonfils). La mixité dite sexuelle est récente et toujours définie selon des règles précises, alignée sur des normes de sexe auquel se nouent rôles et apparences genrées, sans en dehors possible, selon cette idéologie. L’école est le lieu d’un apprentissage qui est toujours une saisie intergénérationnelle entre maîtres et élèves, corps sexués et sexuels matures et corps genrés immatures, où il faut « annuler les répartitions indécises » et où le savoir sur les corps et comportements fonde les pouvoirs de dire, définir, classer et punir. Mireille Cifali Bega nous narre ainsi une « écoute » du corps comme distant, voire étranger, dans son expérience d’enseignante avec un corps malade, douloureux, où se présenter à soi-même et autrui ne va pas de soi quand précisément la position même de l’enseignant.e est sur (une) scène. « Je ne l’habitais pas vraiment », dit-elle sous la forme d’un aveu, en soulignant la fonction d’un vêtement cachant un corps dérobé à la vue autant que possible. Comment être soi-même dans ce cas comme dans d’autres ? L’expérience singulière d’un hors-corps est-elle mesurable, vivable ? Qui en fait l’apprentissage, que transmettre quand la norme dominante, sinon hégémonique, cumule âgisme, racisme et sexisme, hypothéquant tout handicap, pour s‘en tenir à cette intersectionnalité néantisante et régressive ? L’auteure en souligne la nécessité d’une « congruence » et « cohérence » d’une vie, y plaçant un sens profond et lucide reposant toutefois sur le deuil d’une innocence, impliquant « la force d’une vulnérabilité » (Cifali Bega) : le rapport au corps est toujours défini par des pouvoirs symboliques.

Du corps genré

Catégorie longtemps ininterrogée, le « genre » apparaît désormais dans une centralité d’un réapprentissage de ses nouements aux dimensions sexuées et spatiales, concernant aussi bien les variances culturelles (Mead : 1935 ; Descola : 2005) l’histoire de la sexualité (Foucault, 1975), la valence différentielle des sexes (Héritier, 1996), l’assignation sexe-genre, le rapport à la folie, aux transgressions et situations limites (Mike Gadras ; Christophe Blanchard) autant que le rapport aux dimensions politiques des spatialités (Raibaud, 2015). Toutes choses que notre époque interroge entre déploiement mondialiste et replis nationalistes où la refondation au monde est toujours d’actualité entre époque et sociétés liquides (Bauman, 2000), engageant une responsabilité de soi qui, précisément, ne va nullement de soi.

Nous avons ainsi posé notre article (Thomas et Espineira) : Comment vit-on son corps dans un tel arraisonnement dont le bornage n’est nullement naturel mais naturaliste, c’est-à-dire promouvant une idée de la nature pour masquer son idéologie binaire d’un moi-corps social et juridique ? Nous avons postulé, contre cette idéologie historiquement récente (Foucault et Laqueur datent le cadre d’émergence de cette idée au XVIIIe, moment fondateur de l’Occident prémoderne), un apprentissage des passages et franchissements de genre qui peuvent aussi être un passage sous la forme d’un changement de sexe, personnel et social. Il s’agit pour nous de se « donner un corps » individuellement dans un apprentissage sans médiations, où le « rêve de soi » questionne le corps au travers du référent principal, soit le lien sexe-genre. Non pas se libérer d’un enfermement dans un « mauvais corps » et retrouver un genre d’élection censément central ou encore de sortir d’une « contradiction tragique » opposant « anatomie et sentiment d’identité (Le Breton), mais de refonder son existence pour que le lien sexe-genre, corps vécu et corps physique, (le Leib et le Körper, Marzano), soi et autrui, soient renoués dans un sentiment même de soi (Damasio, 2002), quitte à revalider une binarité sexuée et sexuelle ou refonder un lien social ouvert, à n sexes-genres.

Le mouvement trans et intersexe a ici toute son importance dans l’interrogation contemporaine de l’assignation. Qui assigne, comment se construire dans un mouvement où l’apprentissage implique un contexte normatif définissant le bornage sain/pathologie, normal/anormal, voire du monstrueux, sur un ancrage essentialiste et biologique immuable et dissymétrique (David Le Breton). Qu’est-ce que le genre, redemande Jean-Jacques Schaller. Indubitablement, un débat : déjà présent au XIXe sous le nom de « troisième sexe » (Murat, 2003), relégué un siècle durant et resurgissant à la faveur de la démocratie sexuelle (Fassin, 2006). D’un article à l’autre, qu’une enquête à l’autre dans des lieux où le corps surgit comme un rappel à la « nature », c’est un état démultiplié de savoirs sur la société auquel l’on assiste, où le corps de la parturiente renvoie au corpus des normes, où le corps du SDF interroge nos valeurs.

Qu’est-ce que le genre ?

Nulle part ailleurs, les questions intersexe et trans ne disent ce bornage binaire conditionnant un improbable entre deux en creux d’une binarité oppositionnelle et asymétrique dont le corps serait la source et une inégalité « entre les sexes » et dont l’ordre des genres serait la matrice politique. Nul doute que la critique du Trouble dans le genre (Butler, 2006) a laissé des traces profondes dans le naturalisme traditionaliste et l’objectivisme scientifique occidental au point que les savoirs situés obligent à ce bougé des lignes, séparant ce qui était comprimé. Comment inclure les corps et vies handicapées sans cette réduction à une maladie ou pathologie ? « Comment imaginer que la fragilité de l’autre ne fasse pas résonance à notre fragilité ? », demande Jean-Jacques Schaller. Question de peau donc, mais aussi frontière pour ne pas (y) toucher et être touché, construisant un autre du handicap, de la taille, de l’âge, de la couleur de peau, des transgressions de sexe et de sexe… De là, à se déplacer, du handicap au queer épousant les « interstices » quand J-J. Schaller montre MH/Sam Bourcier qui montre… Frontières donc, créant et annulant ces dits interstices pour mieux baliser l’ordonnancement censément élémentaire de la vie binairement normée, et les « autres », ces « transcorps » (Le Breton) placardés par le ressentiment envers ces minorités et communautarismes sexuels, et coupables du grand malaise de civilisation. De même, comment donner naissance, comment éduquer quand éduquer dans un « sexe » qui peut-être synonyme de handicap social, notamment professionnel ? Stéphanie Kunert et Sarah Lécossais soulignent le contexte liant normation sexogenrée et médicalisation du corps maternant, enserré dans des conceptions à l’hôpital, parlant de « corps contraints », tant ses lourdeurs s’imposent à l’expérience individuelle, pointant l’essentialisme et soulignant comme pour s‘en libérer, les actuelles lectures du « genre ». Là encore, il serait faux et vain de croire que dans toutes les sociétés et époques, il a été cet invariant matriciel et universel même si tous les anthropologues soulignent la dimension patriarcale dans presque toutes les sociétés où la « maison des hommes » (Godelier, 1992) se construit sur une domination hiérarchique d’ensemble. Précisément, les auteures insistent sur un « rappel à la nature » au cœur même des logiques rationalisées des hôpitaux modernes, rappelant là la dimension naturaliste de l’ontologie occidentale (Descola, 2005). Autrement dit, et tandis que le travail de dénaturalisation permet aux disciplines scientifiques un renouvellement de fond, le travail de naturalisation se poursuit dans les lieux de forte technicité (l’hôpital) et à très haut degré d’organisation sociale (l’école, l’administration des états civils).

Ce que le normal veut dire

Cet ouvrage est une invite à considérer le corps dans toutes ses dimensions et ce qui transparaît de manière nette, est le processus d’acquisition et d’apprentissages et ses modalités de transmission, en faisant du corps le cœur de toutes les utopies selon Foucault, rappelle Valérie Melin. Que pouvons-nous aujourd’hui transmettre, se demandait le philosophe Bertrand Ogilvie. Qu’il n’est pas une manière unique de vivre et dire le moi-corps humain et l’interrogation actuelle des études de genre, loin d‘être une « théorie », relève d’un débat civilisationnel en prise même avec les formes d’objectivité et d’organisation, notamment juridiques et médicales et plus largement politico-spatiales (Raibaud, 2015). « Dame nature » n’y est pour rien, simple horizon masquant une logique de différenciation par « sexes » par un « appareil idéologique » performatif (Kunert, Lécossais), une manière de redire un ordre politique, homme-culture, femme-nature (Mathieu, 1992), malgré une égalité devant la loi et dans la sexualité. Certain.es d’entre nous vivent leur corps à la manière dont nous nous déplaçons, simple véhicule et condition de présence au monde ; d’autres dans une fusion corps-esprit dont la sexualité est aujourd’hui le parangon d’un épanouissement au monde ; d’autres encore le projetant dans une quête en raison de handicaps importants (Catherine Agthe Diserens), temporaires ou non telle l’anorexie (Michela Marzano), d’une différence non nommée, tellement profonde qu’elle infère sur la condition d’apprendre et potentiellement sur la vie elle-même. Le récit qu’en donne Izabel Galvao à partir des bases théoriques posées par Antonio Damasio, réunissant vie émotionnelle, professionnelle et rationnelle, pose cette relationnalité fondamentale de l’apprentissage et sa transmission faisant « événement » (Arendt) et fondant une philosophie de vie à distance des rhizomes attendus, de l’ordre de « l’enquête sur soi » (Lennize Pereira Paulo, Catherine Tourette-Turgis) afin d’écouter le corps. À la manière dont Damasio sonde le cerveau normal par des cerveaux accidentés et cinquante ans plus tôt, comment Canguilhem « sondait » le normal par la voie du pathologique, cet ouvrage sonde les corps et vies accidentées et/ou marginalisées pour éclairer ce que le normal veut dire.

En filigrane, l’interrogation contemporaine des institutions, de l’école à l’hôpital. L’école comme espace et lieu binaires, poursuit le sillon tracé par Foucault où la disciplinarisation du corps (Dizerbo) envisagé dans son abstractisation extrême, efface des vies non binaires ou queerisées pour ne plus montrer que des corps binairement sexués, préparant des identités sexuelles, ultime bornage à l’existence d’hommes et de femmes et nul.le autre. Bornage à une société binaire au travail dans une mise en ordre ultralibéraliste. À coup sûr, un thème qui intéressera les vies LGBTI au-delà du politique comme scène de résistance aux discriminations mais aussi, plus largement, le débat même dans sa dimension de philosophie. Il faut avoir quelque chose à transmettre, soulignait Bertrand Ogilvie, faisant écho aux ouvrages de Bauman et aux conduites à risque (Patrick Baudry) lorsque toute utopie a disparu où il ne reste au « SDF » plus que sa bouée biologique et éponge psychique : son chien (Christophe Blanchard). Nous sommes au-delà de ce que Bauman nomme des vies perdues (2009). Le SDF n’est plus qu’une ombre sans nom, acronyme annonçant une pure errance, humainement décorporalisé et se projetant dans/comme vie animale où, enfin, il peut trouver confort, chaleur, mots. Cela même que demande le « handicapé lourd » : être touché pour renouer le soi au même en renouant avec son corps, quel qu’il soit et au risque de toucher au désir, de le susciter. La reformulation des cycles d’apprentissages dont le corps est le siège, le véhicule et le réceptacle neurotypique ou neuroatypique est un bon début pour dire que nous pouvons et voulons transmettre.

Un dernier mot, entre récit et autoethnologie. Ces communications qui sont aussi une mise en récit du plus long des apprentissages, vivre avec soi et autrui, ont provoqué quantité d’échos en moi. Tout particulièrement, l’analyse de Valérie Melin. J’ai fait, dès le début de ma scolarité, un autoretrait si massif que je me suis retirée dans un espace sans repères : une desensorialisation, souligne-t-elle, entre refus de mourir et déni du soi comme inconnue radicale. Éjectée du système scolaire à la 5e, je tiens sans doute mes formations à ce curieux pouvoir de l’imaginaire où je faisais l’apprentissage de la conchyologie-macalogie. Il représentait « mon » école : une école magique et lumineuse, les pieds dans « mon » Atlantique, mais terriblement solitaire. Sans nul doute, il manque à l’institution scolaire ce « voyage dans la résistance » ou comment apprendre son corps propre en arrimant le sens à la complexité et diversité, notamment des arts (Christoph Wulf, Sylvie Morais, Wendy Delorme) dans une logique de la sensation où apprendre sur soi est toujours apprendre (sur) son corps où connaissance et savoirs peuvent se réconcilier, faire se renouer ensemble les tenants de la vie. Au terme de ma recension qui est aussi un voyage dans les mots et concepts, émotions et sentiments, l’on voit le flux et reflux d’une introspection d’époque du corps comme microscosme, entre corps vécu, le Leib, et corps physique, le körper (Marzano) renvoyant toujours aux normes binairement divisées. Précisément à ce flux montant pour « bousculer l’ordre symbolique de la différence des sexes qui structure les sociétés autant que les imaginaires » (Christine Delory-Monberger).

 

Sommaire

Introduction

Christine Delory-Momberger ………………………………………………………………………………… 7

I. Corps vécu, corps montré

Le corps angoissé dans l’enseignement :

La force d’une vulnérabilité – Mireille Cifali bega…………………………………………………….. 21

La place des émotions dans les métiers De l’humain – Izabel Galvao ………………………. 33

Un corps contraint : tracé d’une anorexie – Michela Marzano

(entretien avec Christine Delory-Momberger) ………………………………………………………… 45

II. Le corps à l’école, le corps en formation

Ruses. Du corps et corps, de la ruse à l’école

Béatrice Mabilon-bonfils et françois Durpaire ………………………………………………………. 57

Etre et avoir un corps À l’école. Enjeux biographiques du contrôle du corps dans l’institution scolaire

Anne Dizerbo…………………………………………………………………………………………………….69

Le corps entre objet de déni et support de subjectivation.

Une mise en perspective du processus de raccrochage d’élèves. Au microlycée de Sénart

Valérie Melin ………………………………………………………………………………………………….. 81

III. Le corps en situation extrême

Le corps extrême des conduites À risque – Patrick Baudry ………………………………….. 95

La mise en scène du corps dans l’espace. Posture et conduite dans l’activité de deal

Mike Gadras………………………………………………………………………………………………….. 109

La rue à l’épreuve d’une biographisation des corps : Le sdf et Son chien

Christophe blanchard………………………………………………………………………………………. 121

IV. Le corps dans ses assignations de sexe et de genre

Transcorps : les uns, les unes, les autres. David Le Breton…………………………………… 133

Transidentités : Se Donner un corps

Corps trans, corps transformés- Karine espineira et Maud-Yeuse Thomas……………… 149

Corps maternant, corps enfantant, corps contraint

Représentations de la maternité dans l’émission baby boom

Sarah Lécossais et Stéphanie Kunert ……………………………………………………………….. 163

V. Le corps handicapé, le corps malade

Le corps-désir… en dépit du handicap – Catherine Agthe Diserens ………………………. 179

La place Du toucher dans une humanité de la rencontre – Jean-Jacques Schaller……. 191

Quand Mon corps parle, Qu’est-ce que j’apprends ? Écouter son corps, une figure de la démarche d’enquête sur soi

Lennize Pereira Paulo et Catherine Tourette-Turgis …………………………………………….. 203

VI. Le corps de l’artiste

Le corps dans les arts. Processus mimétiques et performatifs – Christoph Wulf ………. 217

Expérience du corps et création artistique- Sylvie Morais …………………………………….. 227

Le corps-à-corps politique de Wendy Delorme, Performeuse X Queer

Christine Delory-Momberger ……………………………………………………………………………… 239

Bibliographie……………………………………………………………………………………………………. 253

Présentation des auteurs……………………………………………………………………………………. 267

Bibliographie supplémentaire

Sylvie Ayral, La fabrique des garçons, Ed. PUF, 2011.

Zygmunt Bauman, Identité, L’Herne, 2010.

Zygmunt Bauman, Vies perdues : La modernité et ses exclus, Poche, 2009.

Judith Butler, Trouble dans le genre, Amsterdam, 2006.

Antonio Damasio, Le Sentiment même de soi : corps, émotions, conscience, Paris, Odile Jacob,‎ 1999.

Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 2005.

Eric Fassin, « La démocratie sexuelle et le conflit des civilisations », Revue Multitudes, 2006/3 n°26, [en ligne, Cairn] https://www.cairn.info/revue-multitudes-2006-3-page-123.htm (consulté en février 2016).

Margaret Mead, Mœurs et sexualité en Océanie, Terre humaine Poche, [1935] 1963.

Laure Murat, La loi du genre, Une histoire culturelle du ‘troisième sexe’, Ed. Fayard, 2006.

Bertrand Ogilvie, « anthropologie du propre à rien », Revue Passant ordinaire, [en ligne] http://www.passant-ordinaire.com/revue/38-350.asp (consulté en février 2016).

Mise en ligne : 25 février 2016

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Lili Elbe : le mythe et la légende vont-ils percer à Hollywood ?

IMG Danish Girl

Lili Elbe : le mythe et la légende vont-ils percer à Hollywood ?

Ou des histoires de Lili, Dora, Christine, Coccinelle, Bambi,
Marie France & les autres…

—-

Karine Espineira

UMR LEGS, Université Paris 8

 

 

 

Le nombre d’article consacrés au film The Danish Girl de Tom Hooper ne cesse d’augmenter ces derniers jours de janvier 2016. Critiques et polémiques se côtoient mais peu de papiers tentent de comprendre l’esprit d’une époque et pensent à s’attarder tout simplement sur une histoire encore trop méconnue. L’article de Louis Boy intitulé  Un homme pour jouer une femme trans ? Pourquoi le casting d’Eddie Redmayne dans « The Danish Girl » fait polémique, pour France TV Info, est l’un des rares à avoir pointé cet aspect du récit devenu cinématographique à une période où les enjeux de représentations pour les groupes subalternes, minorisés voir opprimés, sont importants.

L’article que nous partageons est construit sur une suite d’extraits de l’ouvrage Médiacultures : la transidentités en télévision (2015). L’histoire du film The Danish Girl est complexe et pour la comprendre il faut remonter le fil de plusieurs années. Quand je m’y suis intéressée, les annonces se succédaient, comme les castings aussitôt démentis tandis que Nicole Kidman semblait tenir le projet à bout de bras. Mais c’est avant tout à la figure de Lili Elbe que je vais m’intéresser en espérant éclairer l’esprit d’une époque et d’une transidentité contemporaine en voie d’affirmation.

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Née en 1882 et décédée en 1931, Lili Elbe serait la première personne à avoir bénéficié d’une opération chirurgicale de « changement de sexe », si l’on occulte Dora Dorchen et probablement d’autres transitions antérieures et moins connues. Pierre-Henri Castel écrit (pour l’année 1930) dans sa Chronologie et bibliographie représentative du transsexualisme et des pathologies de l’identité sexuelle de 1910 à 1998 : « Einar Wegener (« Lili Elbe ») demande à Magnus Hirschfeld de le transformer en femme, ce qui sera fait par Gohrbandt, à Berlin »[1]. Pour ce qui nous concerne, parler de Lili Elbe au masculin, c’est indiquer déjà qu’elle fut l’épou-x-se de Gerda Gottlieb (1904) ; toutes deux étaient artistes peintres. Pour servir de modèle à Gerda, Lili – alors Einar – se serait travestie : ce dit travestissement aurait fait sens au point de révéler Lili Elbe, effaçant au fil du temps Einar Wegener. Lili paraissant ainsi de plus en plus souvent, Gerda la présentait alors comme la sœur d’Einar.

Les termes « travesti » et « travestissement » ne sont pas sans nous interroger. Caractère péjoratif, réel, supposé ? Pour ce qui nous concerne, nous employons ici le terme « travestissement » comme déclencheur d’un acte faisant sens, qu’on l’appelle révélation, figure de style, biographie réelle ou fictive. Le travestissement de Lili Elbe fait toujours sens : le travestissement est un changement de genre exploré déjà à l’époque sous la forme du conte philosophique Orlando l’œuvre de Virginia Woolf (1928).

Maxime Foerster note lui aussi la médiatisation dont a fait l’objet Lili Elbe, il écrit : « La patiente transsexuelle la plus médiatisée à l’époque est sans contexte Lili Elbe, née Einar Wegener (connue en France sous le pseudonyme d’Andreas Sparre), une artiste peintre danoise venue se faire opérer en Allemagne pour devenir physiquement une femme »[2]. La médiatisation en question toucha la France : « le magazine Voilà consacre pendant cinq semaines en octobre et novembre 1934 (des numéros 185 à 189) la rubrique Vice-versa à la vie de Lili Elbe sous le titre Un homme change de sexe ; D’après les documents authentiques et scientifiques réunis par Nils Hoyer »[3].

L’histoire de Lili Elbe est comme entourée de légendes et se narre à coups de conditionnels – comme toute histoire ? On dit de Lili Elbe qu’elle aurait été intersexuelle, peut-être atteinte d’un syndrome de Klinefelter[4] en raison d’une apparence physique phénotypique plus féminine que masculine. En 1930 a lieu la première des cinq opérations qu’elle subira jusqu’en 1931, date de son décès : orchidectomie ou ablation des testicules, sous la supervision de Magnus Hirschfeld à Berlin, puis à Dresde où officie le Dr Warnekros qui pratiquera une ablation du pénis, une implantation des ovaires qu’il faudra retirer suite à un rejet entre autres sérieuses complications, et une implantation d’utérus qui causera un nouveau rejet et le décès de la patiente.

Comme en témoigne un extrait (mis en avant lors de la promotion) du roman Danish girl[5] de l’auteur américain David Ebershoff, l’histoire de Lili Elbe se prête au roman et à la fiction :

Copenhague, 1925, un après-midi d’hiver.  » Veux-tu me rendre un petit service ?  » demande Greta à son époux, alors que tous deux sont en train de peindre dans leur studio.  » Peux-tu m’aider à finir le portrait d’Anna ?  » Anna, la cantatrice, vient d’annuler son rendez-vous. Einar pourrait-il enfiler un moment sa robe, ses bas et ses chaussures pour que Greta puisse finir son tableau ? Einar acquiesce sans enthousiasme. Soupçonne-t-il déjà ce soir-là que, sous le couvert de ce qui n’est d’abord qu’un jeu innocent, commence la plus étrange des aventures qui puisse advenir à un couple ?

L’œuvre insiste sur l’histoire vraie d’un mariage singulier et d’une « magnifique histoire d’amour » entre un peintre danois et son épouse californienne. Le roman devait donner lieu à une adaptation qui après maintes péripéties (les réalisateurs se sont succédé, tout comme les actrices devant endosser le rôle de Greta) et devenir un film courant 2012 (en 2014 toujours rien), deux ans plus tard qu’initialement prévu sous le titre The Danish Girl réalisé par Lasse Hallström (Nicole Kidman joue le rôle d’Einar Wegener et Rachel Weisz celui de Greta). Les premières annonces promotionnelles donnent les comptes rendus suivant :

  • Biopic sur Einar Wegener, premier transsexuel qui se fit opérer pour devenir une femme. (Allociné).
  • L’histoire d’un couple de peintre ayant défrayé la chronique lorsque Einar devient en 1931 le premier homme à connaître une opération de changement de sexe. (Paris Première).
  • L’histoire de deux artistes danois, Einar et Greta Wegener, un couple marié dont la vie va basculer lorsque Einar prend la place d’un modèle absent afin de poser pour un tableau de sa femme Greta. Einar prend donc l’apparence d’une femme sur ce tableau qui deviendra très célèbre. Greta encourage alors son mari à s’habiller en femme de manière régulière. Bientôt Einar abandonne totalement son apparence masculine et se fera même opérer en 1931, devenant ainsi le premier transsexuel de l’histoire. (Cinémovies).

Serait-ce le sacre de Lili Elbe enfin reconnue comme « la première transsexuelle de l’histoire » ? On va le voir, Christine Jorgensen a en effet accaparé ce statut depuis plus d’un demi-siècle. La médiatisation joue un rôle concurrent voire plus important que celui des définitions expertes. Au-delà du flux (une médiatisation chasse l’autre), une consécration semble bien se jouer. Si la presse populaire et les journaux d’actualités télévisés ont nommé Jorgensen première transsexuelle de l’histoire, le cinéma va-t-il la destituer au profit de Lili Elbe ou bien rétablir un certain « ordre des choses » ? Laure Murat pose cette question : « en quoi Lili Elbe appartient-elle au troisième sexe ? ». L’historienne répond ainsi : « En théorie tout d’abord, elle répond à la définition donnée par Hirschfeld. Le médecin britannique Norman Haire, préfacier de l’édition américaine de Man into Woman, le confirme sans détours : « Le cas tombe dans le domaine de la pathologie sexuelle, et entre dans la catégorie des intermédiaires sexuels ». Pour autant le médecin considère-t-il Lili comme transsexuelle au sens où nous l’entendons aujourd’hui ? Rien n’est moins sûr. Selon lui la série d’opérations qui finit par provoquer la mort de Lili était prématurée par rapport à l’état des connaissances sur la physiologie sexuelle d’alors (…) le texte de Norman Haire, débarrassé du reproche explicite qu’il contient, a néanmoins le mérite d’attirer l’attention sur une tout autre question : la dimension programmatrice de ce désir de changement de sexe »[6]. Où commence d’ailleurs la transsexualité dans sa forme moderne ? Avec une opération, une peinture sociale, l’état des connaissances scientifiques d’une époque, une iconographie ou avec une médiatisation ?

Pour qualifier la transition de Christine Jorgensen (opérée par le Docteur Christian Hamburger et son équipe à Copenhague), Maxime Foerster parle de « Stonewall du transsexualisme mondial »[7]. L’importance de cette médiatisation (inscrivant en effet Jorgensen dans l’histoire comme pionnière ou première femme transsexuelle) est éclairée par une autre, plus récente, celle de Thomas Beatie (« le premier mari enceint » – devenu dans les médias « le premier homme enceint »). L’épisode assigne cette fois à un FtM le rôle de pionnier, suivi par Thomas Scott (toujours aux États-Unis) ou encore par Rubén Noé Coronado Jiménez en Espagne. Comme le rappelle Laurence Hérault dans l’article Le marie enceint : construction familiale et disposition corporelle[8], Thomas Beatie est le premier homme transgenre ayant légalement changé d’identité à mettre un enfant au monde. C’est cependant le compagnon de Pat Califia, Matt Rice, qui fut le premier FtM à avoir enfanté.

Sur la médiatisation de Jorgensen, Laurence Hérault écrit : « En décembre 1952, Christine Jorgensen faisait la une du New York Daily News qui annonçait son récent « changement de sexe » au Danemark sous le titre Ex-GI Becomes Blonde Beauty[9] ». Laure Murat commente aussi ce fait : « C’est sous ce titre sensationnel que le public américain découvrait, le 1er décembre 1952, une « première mondiale » : la métamorphose de Georges W. Jorgensen devenu par réassignation chirurgicale, Christine Jorgensen, première transsexuelle de l’histoire réclamant le numéro de cobaye 0000 »[10].

Cette transformation présentée comme la première du genre (bien que d’autres en Europe aient été réalisées dès les années 1930) a fait sensation et, dès son retour aux États-Unis, en février 1953, Jorgensen devint une véritable célébrité. Le titre du New York Daily News révèle ce qui faisait, alors, l’intérêt d’une histoire transsexuelle, à savoir la transition de genre et les transformations corporelles associées. Une transition apparaissait comme cette métamorphose radicale capable de transformer par des interventions médicales et chirurgicales, un G.I., c’est-à-dire la quintessence de l’image masculine d’après-guerre, en beauté blonde, figure dominante de la féminité glamour de cette époque.

L’histoire de Jorgensen, qui a également donné lieu à la publication d’une autobiographie en 1967, a eu un énorme retentissement et a participé à l’ouverture de la prise en charge des personnes transidentifiées aux États-Unis. La médiatisation de Jorgensen est également « un exemple éclairant du caractère perturbant des transitions de genre »[11]. Pour Laurence Hérault, ce retentissement illustre le « caractère perturbant des transitions de genre », et combien une « transsexuation questionne la définition des genres et la constitution sexuée des corps ».

La question de la place de la médiatisation dans la création de figures historiques est incontournable y compris dans les subcultures[12]. Maxime Foerster écrit : « Si Lili Elbe est considérée comme la première transsexuelle médiatique de l’histoire de l’humanité, Christine Jorgensen quant à elle est la première transsexuelle à avoir suscité un battage médiatique d’une ampleur exceptionnelle et inédite (publicité internationale sur presque vingt ans) depuis le 1er décembre 1952 »[13]. On note la similitude avec Matt Rice et Thomas Beatie, qui confirme une règle étonnante : le plus médiatisé sera le premier (le pionnier).

De 1952 à 1953, le cas Jorgensen est l’objet d’une couverture médiatique internationale « qui permet de vulgariser auprès du grand public la condition transsexuelle », écrit M. Foerster passant en revue les articles français à ce propos : « Un article de Charles Dauzats est publié en août 1954 dans La revue des Folies Bergère, à l’occasion de la venue de Christine Jorgensen pour se produire dans un cabaret de Londres. Intitulé « Changer de sexe, est-ce une manière de faire fortune ? « , l’article présente le transsexualisme comme le « mâle du siècle », tenant à la fois de l’épidémie et de l’effet de mode (…) Autre article paru dans Paris Variétés en décembre 1954 (presse à scandale), Claude Gerlier-Moret fait référence à Christine Jorgensen dans un texte au titre évocateur : Les « tricheurs de sexe » »[14]. Le 4 mai 1989, le New York Times annonce le décès de Jorgensen (le 3 mai) sous le titre : « Christine Jorgensen, 62, Is Dead; Was First to Have a Sex Change »[15]. Son statut de pionnière ne lui sera médiatiquement jamais discuté jusqu’à ce jour. En 2012 (voire 2013) en effet, le film The Danish Girl redistribuera peut-être les cartes. [Ces lignes ont été écrite entre 2011 et 2012 ; en 2016, le film sort enfin]

Une iconographie sur la base des couvertures de magazines consacrés à Jorgensen montrerait l’étendue de cette médiatisation. Jorgensen est une femme américaine répondant aux critères de féminités affichés et ce début des années 1950 : hormis la singularité transsexe, elle répond aux normes de genre sans outrance ni scandale, offre tous les gages de normalité de la société américaine de l’époque (les pionnières sont des citadines occidentales et hétérosexuelles). De même dans le cas de Thomas Beatie : Pregnant Man[16] et son aura de communication correspondent aux exigences (états-uniennes en l’occurrence) de citoyenneté et de parentalité.

La notion de « gages (à donner) à la normalité » se révèle ici essentielle, en cela qu’elle nomme et qualifie le processus de conformation aux paramètres sociaux dits « normaux » (la normation fait et défait le normal et l’anormal).

Avec ce titre emprunté à Maxime Foerster dont les écrits constituent ici la référence principale, nous faisons allusion à la façon dont Coccinelle fit de sa vie un événement public. Notre auteur dit ainsi : « Flamboyante, outrancière, courageuse : Coccinelle a su faire de sa vie privée un perpétuel événement public. Véritable bête de scène, égalant en perfection les physiques de Marilyn Monroe et Brigitte Bardot, Coccinelle a fini par s’imposer dans le monde des célébrités en devenant l’ambassadrice d’un transsexualisme glamour et spectaculaire, en France comme à l’étranger »[17]. Notre première étude de 2008, permettait aussi de lire cette notoriété en incompréhensions, voire moqueries dans les commentaires de télévision[18]. Un extrait de 1962 constituait alors le document le plus ancien.

À l’Inathèque nous trouvons cette fois des images datant de 1959 et non utilisées[19]. Le résumé : « – GP [Gros Plan] avion de transport de la Compagnie Alitalia, à son arrivée à l’aéroport de Milan – PG [Plan Général] les bâtiments de l’aéroport – PM [Plan Moyen] personnel d’accueil de l’aéroport, montant à l’échelle de bord pour ouvrir la porte de la carlingue – PM liguée de reporters photographes ; à l’arrière-plan d’autres avions de la Compagnie Alitalia – PM « Coccinelle » apparaît à la porte de l’avion, encadrée par deux hôtesses de l’air, photographes au pied de l’échelle – GP opérateur en bas de l’échelle – PM « Coccinelle » en manteau de léopard, adresse un salut à ses admirateurs et pose pour les photographes – GP buste de « Coccinelle », un petit chien dans les bras – PG « Coccinelle » pose devant les photographes, un manteau de fourrure sur les bras – GP tête de « Coccinelle » – jeune femme blonde aux yeux clairs – PM « Strip-tease » à l’aéroport, elle enlève son manteau devant les photographes – GP pose de « Coccinelle » et son petit chien, devant les photographes » (Source : INA). Outre le générique présentant la chanteuse Coccinelle par ses prénoms masculins, la sécheresse du résumé technique correspond à la réalité des images : une parfaite illustration des propos teintés de respect et d’admiration de Maxime Foerster sur cette artiste à la fois reconnue et scandaleuse.

Coccinelle, minaudant et jouant avec les photographes qui l’attendent à la descente de l’avion, adopte l’attitude de toutes les stars de l’époque, du cinéma américain et italien. Elle est bien la star du Carrousel, le cabaret le plus couru de Paris, à la réputation quasi planétaire. L’artiste se produit à Paris (à L’Olympia en 1963, avec le spectacle Chercher la femme[20] mis en scène par Bruno Coquatrix), mais aussi dans les cinq continents et fera quelques apparitions au cinéma. Comme une star, elle sera « épinglée dans la presse pour quelques-uns de ses scandales » dont son mariage en blanc à l’église avec le journaliste sportif Francis Bonnet le 10 mars 1962 : « Le premier mariage de Coccinelle ne fait pas seulement les délices de la presse à scandale, il est aussi mentionné dans les quotidiens nationaux plus sérieux, révélant par-delà l’anecdote que le transsexualisme est en passe de devenir un phénomène de société à travers le passage du statut de « bête de scène » (objet de curiosité et de fascination dans les cabarets) à celui de « femme ordinaire », apte à l’amour et à sa reconnaissance sociale »[21]. L’analyse de Maxime Foerster nous semble fort judicieuse. En effet, avec Coccinelle, le transsexualisme entre dans l’espace public dans les termes de la socialité ordinaire (amour et mariage, droit au bonheur) via l’espace médiatique (télévision, presse à scandale, etc.). On passe du fait divers au fait de société. Son mariage devient un enjeu social et institutionnel comme on peut le voir encore avec le mariage interdit de Camille et Monica ou le mariage « autorisé » de Stéphanie et d’Élise. Foerster écrit : « Si le mariage ne se passe pas sans obstacle, comme l’atteste un entrefilet du journal Libération du samedi 17 mars 1962, il n’en demeure pas moins que la police et l’Église se retrouvent pour la première fois du côté de la personne transsexuelle (…) Avec Coccinelle le transsexualisme trouve un nom, un visage et un corps : il s’incarne dans la notoriété internationale d’une star connue de la majorité des Français et ambassadrice à l’étranger d’une image glamour et libertine de la vie parisienne »[22]. Comme artiste, la pionnière française a non seulement tenu dans la durée avec une carrière de plus de vingt ans, mais elle a aussi exporté son image de vamp aux États-Unis. Pour comprendre un tel phénomène social et médiatique, on peut se reporter à ses propres écrits : Coccinelle est lui[23] et Coccinelle par Coccinelle[24], et bien sûr au chapitre consacré à Coccinelle dans Histoire des transsexuels en France de Foerster. L’auteur montre en effet comment l’association mécanique transsexuels-spectacle suit cette visibilité.

Une telle association va oblitérer la question des FtMs qui n’accéderont à la visibilité que quarante ans plus tard. D’autres effets symboliques concernent la jurisprudence, la médecine et la place de Coccinelle dans la mémoire du terrain transidentitaire. Le mariage à l’église trouble le législateur à tel point que la jurisprudence va bloquer le changement d’état civil en France jusqu’en 1977. Ce rappel à l’ordre est suivi par l’institution médicale qui via le Conseil de l’Ordre, déclare l’illégalité des interventions dites de castration en dehors des cas d’intersexuation. On peut voir dans ces réactions moralistes, les premiers des « boucliers » que nous détaillons plus loin. Enfin, la place de Coccinelle dans l’histoire des trans’ fait aussi controverse. Une pionnière certes, mais dont les « frasques » auraient nui aux trans’ durant des décennies. Les scandales imputés à Coccinelle suffisent-ils à expliquer la condition des trans’ en France ? S’agit-il de répression, de menace adressée à d’autres « Coccinelle », à d’autres transsexuelles ? Le traitement juridique et médical du « précédent » que constitue le cas de Coccinelle ne serait-il qu’un alibi à l’assujettissement des trans ?[25]

Maxime Foerster établit une comparaison qu’il estime inévitable entre la pionnière française et la pionnière américaine : « Le point commun entre Jorgensen et Coccinelle, c’est d’avoir cristallisé aux yeux du grand public la condition transsexuelle mais aussi d’avoir poursuivi une carrière basée sur la culture cabaret transgenre. Les différences relèvent du style de la performance (…) D’autre part, Jorgensen visait une respectabilité bourgeoise en aspirant à incarner madame-tout-le-monde alors que Coccinelle assumait une personnalité érotique et flamboyante, pleine d’humour et d’audace (…) Jorgensen a mené une carrière sans interaction avec d’autres transsexuels alors que Coccinelle, en dépit de son individualisme et de son indépendance, a contribué à la mise en place de ce que l’on pourrait appeler le premier groupe de sociabilité transsexuelle dans le monde »[26]. Foerster fait ici référence à la culture « cabaret transgenre », mise en scène de performances artistiques par des trans’ se produisant dans les cabarets et dont la capitale mondiale était Paris, y compris vu depuis du point de vue des États-Unis, comme Joanne Meyerowitz l’indique dans son histoire des transsexuels[27] : « Tout en haut de l’échelle, il y avait les artistes qui jouaient au Carrousel ou chez Madame Arthur à Paris, au club 80 à New York ou au Finochio’s à San Francisco »[28]. Le déclin de cette culture s’amorce au long des années 1970 : « Jusqu’alors cantonnée dans le cadre du spectacle festif et nocturne, la visibilité du transsexualisme gagne en diversité tandis que les transsexuels font réagir – au sens « réactionnaire » du terme – médecins, psychanalystes, juristes et policiers. Les structures de répression des transsexuels s’intensifient au moment où ceux-ci gagnent en nombre et en visibilité : c’est le moment d’une transition dans l’histoire des transsexuels entre la cage dorée et l’appropriation de l’espace public »[29].

Bien que la vie de Bambi soit généralement convoquée à côté de celles des pionnières que nous avons évoquées, sa trajectoire croise aussi deux grandes périodes de l’histoire des transidentités aussi bien dans le cadre national qu’international. Elle est l’une des mémoires du terrain, l’une des icônes médiatiques depuis les années 1960 (cabaret transgenre) jusqu’aux années 2000 (explosion associative, montée en puissance du militantisme, culture de groupe). Avec Marie France et Andréa Colliaux, nous verrons comment des contradictions apparentes sont bel et bien articulées par le traitement médiatique : affirmations de soi et mises en scène, militantismes et glamourisations.

Née le 11 novembre 1935 dans le village d’Isser, département de Grande Kabylie en Algérie, Marie-Pierre Pruvot se fait connaître sous son nom de scène, Bambi, Selon son roman autobiographique, son sort fut fixé quand elle fit la connaissance de Coccinelle lors d’une tournée du Carrousel[30]. Elle s’installe à Paris, débute chez Madame Arthur et entre au Carrousel en 1954. Son amitié avec Coccinelle signale l’influence très large de celle-ci auprès de nombreuses personnes par le biais de la culture cabaret transgenre émergente. Transitions et prises d’hormones sont effectuées par de jeunes gens, les opérations pratiquées par le Dr Burou à Casablanca au Maroc sont connues. On peut alors parler de « filière » sans péjoration, face à la disqualification des opérations pratiquées en France depuis les années 1980. Les associations recueillent adresses et contacts où se faire opérer à l’étranger par des chirurgiens estimés plus compétents (Dr Monstrey en Belgique, le Dr Daverio en Suisse ou encore le Dr Royle au Royaume-Uni). Depuis le début des années 2000, la nouvelle destination est la Thaïlande et les noms des Dr Chettawut et Suporn sont bien connus de ces filières devenues des réseaux d’information et d’accompagnement.

Dans le climat des années 1950, le chirurgien Georges Burou pose les bases des techniques de l’opération de réassignation sexuelle. Maxime Foerster écrit à son sujet : « Véritable orfèvre du vagin, le Dr Burou sait aussi confectionner des clitoris et de belles lèvres vaginales, aussi s’impose-t-il comme le chirurgien de référence pour les stars du Carrousel qui ont les moyens de payer les frais d’hospitalisation, de voyage et de convalescence (…) Quant aux hormones, elles étaient en vente libre dans les pharmacies en France et les transsexuels les achetaient (surtout des ovocyclines) comme d’autres achètent des tomates au marché, sans ordonnance ni contrôle médical sur les doses – et bien sûr sans suivi psychiatrique »[31].

Le retour de Marie-Pierre Pruvot dans l’espace public est consacré par l’espace médiatique, notamment avec le documentaire Sexe ? de Sophie Nahum et Fabrice Gardel[32] qui commence par des images de Bambi sur scène et des commentaires élogieux sur sa carrière. Elle est mondialement connue comme artiste mais elle aussi médiatisée en tant que personne trans. Les images de spectacles de cabaret et de Bambi particulièrement forment une iconographie à part entière de la période du cabaret transgenre. On nous rappelle que Bambi met un terme à sa carrière au Carrousel et qu’elle reprend ses études dans les années 1970. Elle devient enseignante et parvient à (se) protéger (de) son passé d’artiste transgenre de cabaret. À la retraite, elle effectue un retour sur la scène publique après plus de vingt-cinq ans d’anonymat. Lynn Conway, par ailleurs connue pour ses recherches pionnières en informatique, s’intéresse alors au portrait de Bambi dans sa page TS Women’s Successes[33]. Dans l’esprit de Lynn Conway, une telle histoire vient opportunément combler un vide. Il est cependant vrai que la télévision française s’est aussi intéressée à cette histoire jusque dans un passé récent. Nos précédentes recherches montraient que la médiatisation de Bambi s’inscrivait dans un processus de glamourisation du sujet trans après deux décennies d’un traitement de type fait de société. Ce retour établit aussi une passerelle entre les pionnières, la culture cabaret transgenre et un terrain associatif qui reconnaît en cette figure à la fois un pan de son histoire et une parole libre. Par exemple, dans un documentaire de Josée Dayan (Nous n’irons plus au bois, 2007), à la question de savoir quelle aurait été son attitude en cas d’obligation à suivi psychiatrique, Bambi répond d’une façon simple et élégante : « Je m’en serais sentie offensée ».

Un sujet sur son parcours lui sera également consacré dans l’édition régionale de France 3 Ile-de-France[34]. Le résumé : « Rencontre avec Bambi, transsexuel. Né Jean Pierre, elle devient Marie Pierre, connue sous le nom de « Bambi », reine des cabarets transformistes parisiens, avant de devenir professeur de français dans un collège » (Source : France 3 Régions). On voit que le sujet n’inspire aucun commentaire particulier, pas plus scandaleux ou novateur, pire ou meilleur que bien d’autres. On note un traitement fort respectueux : le commentateur (Jean-Noël Mirande) précise que l’année de « l’opération » de Bambi n’était autre que l’année de sa propre naissance. Il ne fait nul doute que la figure de Bambi – pseudonyme qu’elle assume avec fierté autant qu’affection, comme il ressort de nos entretiens – inscrit la transidentité dans une histoire qui dépasse bien des contemporains. Le traitement du sujet comprend une utilisation sans complexe du masculin : le rappel du prénom ainsi que les quelques clichés « d’avant » et « d’après » ; des techniques de mise en scène recensées par nos précédents travaux.

Si nous transcrivons en note des données des fiches INA, c’est le plus souvent en raison des descripteurs. En l’occurrence, il s’agit ici du descripteur travesti qui a prévalu sur le terme transsexuel. Il est vrai que Marie-Pierre Pruvot a déjà elle-même fait usage de ce terme, mais pour évoquer les acteurs de la culture cabaret transgenre qui, à l’époque, ne disposaient guère que d’un tel terme. Peut-on y voir un descripteur par défaut, donc propice à l’abus ?

Avec Marie France c’est un autre lien qui se dessine, quoique encore dans l’univers du music-hall. Cette artiste – souvent qualifiée d’égérie, inspiratrice toujours neuve vu sa longue carrière créative – débute à l’Alcazar en 1969 avec une interprétation de Marilyn Monroe (chantant The Diamonds). La trace en est conservée dans une diffusion de 1977 : Plumes et paillettes[35]. À l’instar de Coccinelle, Marie France est présentée et accueillie respectueusement comme une artiste renommée par Jean-Claude Brialy, en référence à une grande « famille du spectacle » qui comprend le cabaret de Michou. Cette émission consacrée au music-hall anoblit les lieux incontournables de la vie artistique parisienne. Artistes du cabaret transgenre ou non, chacun est considéré avec sérieux et professionnalisme ; on parle de travail et de performances artistiques.

Les générations des années 1980 à 2000 ont peu vu ou perçu cette reconnaissance artistique (et télévisuelle) du cabaret transgenre. Cependant, le dispositif médiatique va populariser le music-hall à l’occasion des programmes « festifs » de fin d’année les trois décennies suivantes.

Dans la période es années 1970, Marie France milite au FHAR, au côté de Guy Hocquenghem sensibilisé à la question trans (comme nous l’avons vu avec le décryptage d’une émission comme Aujourd’hui Madame). On note sa participation au numéro hors-série de la revue Recherches intitulé Trois milliards de pervers[36] dans lequel on retrouve Catherine Bernheim, Fanny et Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jean Genet, Michèle Pierret ou encore Jean-Paul Sartre entre autres. On la retrouve aussi dans le groupe Les Gazolines avec Hélène Hazera. Parallèlement à une carrière de chanteuse très prolifique, elle apparaît au cinéma dans les films d’André Cayatte, d’Adolfo Arrieta, d’André Téchiné, ou encore de Jacques Richard entre autres. Au mois de juillet 2011, elle a été nommée Chevalier dans l’Ordre des Arts et des Lettres. Plus d’une fois, elle a regretté qu’en télévision soit systématiquement abordée la question de son parcours identitaire. L’émission On ne peut pas plaire à tout le monde diffusée sur France 3 le 22 janvier 2006 en donne une illustration. Marc-Olivier Fogiel aborde le passé de son invitée (« vous êtes né(e) homme ») qui lui rétorque : « Mais on ne naît pas homme, on ne naît pas homme. À vous écouter on dirait que j’étais Sylvester Stallone »[37]. Réponse d’inspiration beauvoirienne qui fait écho à la politisation du terrain transidentitaire : elle demande que l’on parle des trans avec respect. Marie France, dans le cadre de la promotion de son dernier album, a donné une interview sur le site sur le site citegay.fr quelques plus tard et nous avons retenu cet échange[38] :

Tof : Lors de ton passage à l’émission « On ne Peut Pas plaire à Tout le Monde » n’as-tu pas regretté que l’on ne passe aucun extrait de tes chansons, et qu’on parle plutôt de ta « particularité » ?

Marie France : Marc-Olivier Fogiel m’a reçue pour la promotion de mon album et de mon concert. Il a bien sûr essayé de me parler uniquement de mon passé en des termes plutôt discriminatoires, il faut le reconnaître, mais c’est sa façon d’aborder ses invités. Je m’y attendais. Je ne lui en veux pas, il m’a permis à son insu de me faire découvrir par de nombreuses personnes qui sont automatiquement devenues mes alliées.

Précisons que cette émission est toutefois hors corpus car aucun descripteur ne lie Marie France à nos mots-clés. Notons que l’émission On ne peut pas plaire à tout le monde a reçu un certain nombre de personnes trans : Mélanie (Miss Transworld 2001), Andréa Colliaux (2002), Jin Xing (2005), Camille Barré et Monica Leon (2005) et Marie-Pierre Pruvot (Bambi, 2007). Toutes ces émissions sont bien inscrites au sein du corpus avec le descripteur « transsexualité ».

S’il nous semble approprié de placer Marie France dans cette partie consacrée aux pionnières, c’est qu’elle fait lien entre ce qui pourrait apparaître au profane comme deux mondes, que nous désignons plutôt comme temps pluriel de l’histoire des transidentités en France. Historique en effet : Marie France est à la fois pionnière et contemporaine : le ton journalistique la qualifierait probablement d’indémodable. Sa carrière artistique (spectacle, chanson, cinéma) s’accompagne d’engagements théoriques. Égérie « glamour », elle n’a jamais semblé accaparer les médias pour autant. Ce rare mélange de discrétion et de réussite en fait un exemple toujours actuel.

Marie-Pierre Pruvot et Marie France comme figures médiatiques, illustrent le traitement médiatique « glamourisant » d’identités trans. Notons qu’elles sont toutes deux artistes et à l’aise dans les médias. La personne d’Andréa Colliaux, une habituée des plateaux de télévision, est aussi une figure glamour, mais cette fois-ci issue de la génération des années 2000. Son autobiographie intitulée Le steward devenu hôtesse de l’air[39] fut l’objet d’une importante médiatisation, de même que le documentaire Andréa, née à 35 ans[40]. Les rôles de personnages trans joués par des trans (Pascale Ourbih et Stéphanie Michelini) ont également donné lieu à glamourisation des deux actrices, dans les médias comme dans les groupes trans. Depuis, on ne retrouve plus d’exemples aussi notables de médiatisation d’une personne trans glamour ou glamourisée.

Les figures actuelles, hors quelques rares médiatisations sur la thématique du spectacle, des arts et des lettres span>span>(sur Bambi ou Marie France), sont traitées dans un cadre de stricte information comme la tentative de mariage de Camille et Monica, les mariages réussis de Stéphanie Nicot avec Élise, ou encore de Sophie Lichten avec Sarah Colin. Nous sommes toujours soit dans le champ médical soit dans le champ juridique.

Hors de nos frontières, nous voyons avec Dana International, Thomas et Nancy Beatie, Laverne Cox, Caitlyn Jenner, Carmen Carrera, Buck Angel, Isis King Andreja Pejic, Kye Alllums, Chaz Bono, entre autres, que l’identité trans a été et qu’elle est toujours glamour à condition de ne pas entrer en profondeur dans la thématique des conditions de vie des personnes trans non-connues. Cette glamourisation n’est pas nouvelle mais elle est sans cesse renouvelée dans l’univers et dans la logique de l’industrie culturelle. Parfois, il reste l’histoire à explorer, et celle-ci nous chuchotte à l’oreille les secrets de l’esprit d’une époque. On peut écouter sans pourtant parvenir à comprendre et passer ainsi à côté de la chance inouïe d’élargir son champ de vision.

© Karine Espineira, Médiacultures : la transidentité en télévision. Une recherche menée sur un corpus à l’INA (1946-2010), Paris, L’Harmattan, collection « Logiques Sociales, série sociologie du genre », 230 pages. ISBN : 978-2-343-05478-0.

[1] Pierre-Henri Castel, La métamorphose impensable, Essai sur le transsexualisme et l’identité personnelle, Gallimard, 2003, p. 470.

[2] Foerster rappelle ici que cette histoire inspira à Niels Hoyer (un ami de Lili Elbe), pseudonyme du journaliste Ernst Ludwig Harthern Jacobsen, la première biographie d’une transsexuelle, parue en allemand : Lili Elbe : Ein Mensch wechselt sein Geschlecht. Eine Lebensbeichte, Aus Hinterlassenen Herausgegeben von Niels Noyer, Carl Reissner-Verlag, Dresden, 1932) et traduite en anglais sous le titre Man into Woman : An Authentic record of a Change of sex, préfacé par le sexologue britannique Norman Haire, 1933.

[3] Maxime Foerster, Une histoire des transsexuels en France, H&O, 2006, p. 43.

[4] Il s’agit d’un cas d’intersexuation : chromosome sexuel féminin supplémentaire – formule chromosomique XXY et 47 chromosomes au lieu de 46.

[5] Traduit par Béatrice Commengé, Stock, 2001.

[6] Laure Murat, La loi du genre, une histoire culturelle du « troisième sexe », Fayard, Paris, 2006, p. 215-216.

[7] Maxime Foerster, op. cit. p. 53.

[8] Laurence Hérault, « Le mari enceint : construction familiale et disposition corporelle », Body Building, l’évolution des corps, « Critique », 764-765, CNL, 2011, p. 48-60.

[9] Daily News, New York, vol. 34, n°136.

[10] Laure Murat, op. cit. p. 195.

[11] Laurence Hérault, op. cit. pp. 50-51.

[12] Au sens de cultures underground (sous-terraine) et non de sous-cultures car la traduction française entraine une connotation péjorative. Voir Hervé Glevarec, Éric Macé, Éric Maigret (éd.), Cultural Studies. Anthologie, Armand Colin, coll. « Médiacultures », 2008.

[13] Maxime Foerster, op. cit. p. 82.

[14] Op. cit. p. 83.

[15] John T. McQuiston, édition du 4 mai 1989.

[16] L’incroyable histoire de l’homme enceint, Elisabeth McDonald, Luke Campbell, 2008.

[17] Maxime Foerster, op. cit. p. 72.

[18] Karine Espineira, La Transidentité, de l’espace médiatique à l’espace public, L’Harmattan, 2008, p. 17.

[19] Titre propre : Arrivée de « Coccinelle » à l’aéroport de Milan – Titre collection : Non Utilisés – Canal de diffusion : F – Date de diffusion : 01.01.1959 – Durée : 00:01:14.

[20] C’est bien « chercher » et non « cherchez », qui est employé dans le titre du spectacle.

[21] Maxime Foerster, op. cit. p. 79.

[22] Op. cit. p. 80.

[23] Des entretiens avec le journaliste Mario Costa, Pocket-Mail, 1963.

[24] Autobiographie, Filipacchi, 1987.

[25] Question inspirée par Maud-Yeuse Thomas, 2011.

[26] Maxime Foerster, op. cit. pp. 83-84.

[27] Joanne Meyerowitz, How Sex Changed, A History of Transsexuality in the United States, Harvard University Press, 2002p.324.

[28] Il s’agit de la traduction donnée par Maxime Foerster, op. cit. p. 88.

[29] Maxime Foerster, op. cit. p. 108.

[30] Marie-Pier Ysser, J’inventais ma vie, Éditions Osmondes, 2003. Réédité en 2010 aux éditions Ex æquo sous le nom Marie-Pierre Pruvot (réédition agrémentée d’un cahier photo).

[31] Maxime Foerster, op. cit. p. 98.

[32] Doc en Stock, Arte France, 2005.

[33] Témoignage de femmes transsexuelles ayant réussi leur transition, il existe un équivalent consacré aux hommes trans, [En ligne], http://ai.eecs.umich.edu/people/conway/Tssuccesses/
TSsuccesses-French.html.

[34] Titre propre : [Portrait d’un transsexuel] – Titre collection : 19/20. Édition Paris Ile de France – Titre programme : Édition Paris Ile de France : [émission du 29 février 2008] – Chaîne de diffusion : France 3 – Date de diffusion : 29.02.2008 – Durée : 00:02:40.

[35] Titre collection : Aujourd’hui magazine – Canal de diffusion : 2 – Date de diffusion : 30.12.1977 – Durée : 01:10:00.

[36] « Trois Milliards de Pervers, Grande encyclopédie des homosexualités », Hors-Série, Recherches, n° 12 – Mars 1973.

[37] On ne peut pas plaire à tout le monde, France 3, émission du 22 janvier 2006.

[38] « Marie France : Ma force est mon intemporalité », Citegay.fr, rubrique Culture, interview par Tof, le 6 février 2006, [En ligne], http://www.citegay.fr/interviews/244003@m-rie-fr-nce-m-force-e-mon-in-empor-i-e.htm.

[39] Andréa Colliaux, Carnet de bord d’un stewart devenu hôtesse de l’air, Michel Lafon, 2001.

[40] Documentaire de Philippe Baron, France 3 – Capa, 2001.

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