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Étiquette : Sexualité

Une lecture queer d’un film de Soukaz

Querelle (Éric) Delmas

Enseignant de littérature et de cinéma audiovisuel
au lycée Victor Hugo à Marseille.

(Lionel Soukaz; source : http://360etmemeplus.org)

Doctorant, projet de thèse en cinéma sous la direction de Madame Giusy Pisano et sous la co.direction de Marie-Hélène Bourcier 2012. Querelle se définit comme militant queer (transpédégouine proche des théories décoloniales).

A participé à deux colloques : colloque autour des questions de genre au cinéma, télévision, arts plastiques au printemps 2011 à l’université de sciences humaines à Aix en Provence. Intervention autour de l’émergence d’une épistémologie queer dans Baise-moi de Virginie Despentes et Coralie Trinh Thi, 2000. Le deuxième colloque s’intitulait Eros militant: le cinéma de Lionel Soukaz, décembre 2013 à Paris.

Une lecture queer d’un film de Soukaz

Relaps de la sacro-sainte Hétérosexualité, Lionel Soukaz n’a cessé de représenter à l’écran le désir homosexuel à travers des corps nus, des sexes en érection, des anus pensés comme zone érotique et non plus comme zone reléguée à la sphère privée .

A la fois aimé et haï, le cinéma de Soukaz constitue un objet étrange, bizarre pour le spectateur non averti.

Réalisé en 2005, www.Webcam1 témoigne de l’obsession du vidéaste à capter de son écran d’ordinateur relié à un site de rencontre gay, des corps nus en représentation.

Les vignettes filmées exposent des scènes pornographiques et la caméra, à l’instar du désir du vidéaste, ne cesse d’errer d’image en image espérant se fixer sur l’une d’entre elles.

Ces corps nus filmés en gros plan apparaissent comme un vecteur de résistance ou d’audace contre la mise en discours de l’homosexualité par les savoirs culturels dominants.

De fait cette banque d’images ne propose-t-elle pas une lecture de l’homosexualité opérée par un homosexuel, Lionel Soukaz ?

Quels sont les éléments qui, dans le film de Soukaz, convoquent une épistémologie queer ?

Émergence des savoirs queer in www.Webcam de L. Soukaz

L’œuvre de Lionel Soukaz, www.Webcam s’organise -tel un diptyque- en deux volets certes inégaux, mais dont les sujets se regardent, se complètent et parfois se repoussent…

La première partie convoque un dispositif cinématographique inhabituel : on y voit, à travers un jeu de surcadrage, une captation d’images en mouvement provenant d’un écran d’ordinateur relié à un site de drague gay, images illustrant des visages en gros plan, des corps nus, des sexes en érection, des pratiques liées à l’érotisme anal sans que jamais ces corps ne soient objectivés ou exotisés.

Ainsi, in www.Webcam, Soukaz ouvre une brèche dans les modalités de la représentation de la sexualité en France. J’entends par là que le cinéaste d’une part conserve tout au long du film sa position de sujet au niveau de l’énonciation ( homo-énonciation) et que d’autre part il confère également à ses personnages cette même position énonciative. Le cinéaste procède donc par inversion épistémologique et met à mal les modalités de l’énonciation de la pornographie standard c’est-à-dire, la pornographie où l’énonciation est toujours prise en charge par un homme ou télécommandée par ce dernier. A ce propos, la lecture de Queer Zones2 : Politiques des identités sexuelles et des savoirs de Marie Hélène Bourcier est on ne peut plus éclairante sur la position du sujet homosexuel dans le contexte queer : « C’est que le positionnement queer résulte d’une déconstruction des identités sexuelles : renverser la position de l’homosexuel qui d’objet devient sujet, c’est donc mettre à la disposition des lesbiennes et des gays un nouveau type d’identité sexuelle ».

Dans www.Webcam, l’organisation de la narration s’organise en fonction du point de vue de l’auteur, un point de vue qui ne fait pas l’économie de sa propre mise en scène. Dès l’ouverture du film, Lionel s’adonne à l’autoportrait par l’entremise du film dans le film : la caméra fonctionne comme le miroir réfléchissant de ce qui se déroule sur l’écran de l’ordinateur. La fenêtre de clavardage nous donne à lire le pseudo du filmeur : « Lesouk » ainsi que le dialogue virtuel des connecté-e-s. La disposition des vignettes sur le site de drague fait écho à celle d’un splitscreen ou d’un triptyque. De ce dispositif émergent des personnes dont le visage est -à quelques exceptions près- hors cadre. Restent des corps qui se meuvent, s’excitent mutuellement, jouent avec leur sexe en érection, avec leur anus autant qu’avec leur semence dite masculine, semence que l’un répand sur une table et l’autre sur son ventre.

Soukaz regarde ces multiples tableaux vivants dont il n’est pas l’auteur, images vivantes, mouvantes qu’il ne peut agencer ni ordonner. Les personnes filmées demeurent donc maîtresses de leur mise en scène, de leur performance, de leur texte et du cadrage de leur organe. Témoin oculaire de la nudité qui sature l’écran de la webcam, l’œil de Lionel Soukaz se transforme en machine désirante. De fait, l’entreprise de l’auteur repose sur une gageure intéressante : celle de réinsérer dans la sphère publique des images de sexualité explicite dont la fonction n’est pas de satisfaire la libido spectatorielle. Plus que cela, les images de sexe captées par le vidéaste échappent à la mécanique disciplinaire au sens que lui prête Michel Foucault in Il faut défendre la société. L’intensité, la force subversive de www.Webcam est de penser une autre territorialité de l’anus que celle que lui assigne le régime hétéronormatif. De fait Soukaz fait voler en éclat la dialectique freudienne qui suppose la civilisation du stade anal par la génitalité. La force du film est de procéder à une resignification de l’anus par des «pédés» et de repenser sa fonction sociale désirante.

La transformation de l’anus en une zone libidinale et sa déterritorialisation font écho à la prose de Guy Hocquenghem, sur le même thème, in Le Désir Homosexuel3: « Le premier organe à être privatisé, mis hors champ, fut l’anus…les fonctions de cet organe sont véritablement privées ». En effet, l’anus est pensé comme un lieu soumis à régulation et au contrôle, une zone corporelle confinée dans un espace clos à l’abri de tous les regards. La caméra de Soukaz en s’attardant quelquefois sur l’érotisme anal défait, déconstruit cette séparation entre les sphères privée et publique. De fait, la région anale pensée comme une zone érogène devient représentable publiquement. A ce propos, Lee Edelman4, un des fondateurs de la théorie queer, confirme notre point de vue dans un chapitre de son ouvrage consacré au Bien pisser. Selon lui, Hitchcock nous offre à voir dans plusieurs de ses films notamment dans Psycho sa préoccupation pour la pulsion anale : « La figure de rhétorique qui domine la première moitié du film, et qui culmine dans la violence du meurtre de Marion sous la douche, propose de façon plus cruciale une contiguïté entre les toilettes et la chambre, l’excrémentiel et le génital, en soulignant leur relation métonymique ». L’image des toilettes, avec gros plan sur la cuvette renvoie à la zone anale, zone qui inévitablement constitue une menace, un danger imminent de mort. Contrairement à l’univers hitchcockien, Soukaz appréhende la pulsion anale non comme une pulsion de mort, mais comme un lieu de plaisir, un lieu de vie. Plus que cela, les scènes de sexe non simulées détournent, pervertissent la construction de la symbolique hétérosexuelle en ce sens qu’elles ne reproduisent pas la génitalité reproductrice comme incarnation de la normalité sexuelle. De fait, le filmeur capte des scènes d’éjaculation dans lesquelles le sperme se répand sur le buste de celui qui s’adonne à la masturbation. L’oeil de la caméra s’ouvre à l’éros anal et à l’éros urétral sans les mettre en opposition. Il arrive que le vidéaste s’attarde sur une mise en scène plutôt que sur une autre et qu’il nous livre son regard sur une personne transgenre. Apparition impromptue, si l’on se fie au nombre de fenêtres qui jusqu’à présent n’illustraient que des hommes. Abella (nom d’emprunt) nous donne à voir une féminité subversive puisque cette dernière dénature, déstabilise, déconstruit le lien dit logique entre sexe biologique et genre. Il faut savoir que le terme de transgenre commence à être répandu en France sous la plume d’intellectuels américains dont Judith Butler et Leslie Feinberg. Ce terme a été construit pour désigner ceux et celles qui transgressent les repères socio-culturels dans lesquels le concept de genre s’enracine, se fixe. Cette fixité du genre et son caractère monolithique sont remis en cause par la présence d’Abella à l’écran.

Toutefois, ces images sérielles fatiguent tant soit peu le regard et cessent d’être attractives pour l’univers spectatoriel. La captation d’images émanant de webcam sur un écran d’ordinateur perdure et installe une monotonie à laquelle le filmeur voudrait échapper. L’errance visuelle s’avère contraignante car elle ne propose, dans cet univers virtuel, aucune rencontre concrète et charnelle. Cependant, il arrive qu’une image produite par webcam aimante l’oeil de Soukaz autant que le nôtre ? C’est le cas pour ce jeune garçon de 24 ans dont le pseudo « Powers » s’inscrit au dessus d’une fenêtre où il apparaît en gros plan. La caméra fait des va-et-vient pour mieux revenir sur lui et en faire le centre d’intérêt. Qu’il soit habillé ou dévêtu, l’objectif le scrute et finit par matérialiser le désir paroxystique du vidéaste. Loin des clichés cinématographiques, ce jeune homme prend ses distances par rapport à la représentation des gays bourgeois et virils et campe son style. En quoi la représentation iconographique de Powers s’éloigne-t-elle de celle proposée par le cinéma gay ? En quoi cette même représentation est-elle porteuse, sans le savoir, d’une épistémologie queer ?

Un des modes d’expression de Powers tire son origine du rap, de la culture populaire. Ses textes scandés, martelés par un groupe de rimes forment un sens et reflètent le mode de vie de celui qui rappe. L’amuïssement d’une syllabe au début d’un mot ( aphérèse) ou à la fin d’un autre ( apocope) procèdent, ici, du parler populaire et de la valorisation de ce dernier : « j’sais pas comment qu’on dit ça, c’est pas grave j’sais, c’est un site d’cul ». L’ensemble du discours de Powers situe le texte dans le registre de la communication immédiate, communication dont la verve populaire est mise en valeur par l’emprunt à la langue orale ( tant sur le plan syntaxique que lexical). Cette syntaxe populaire sabote consciemment la langue traditionnelle, comme notre personnage sabote l’image lisse de l’homosexuel au cinéma. Powers arbore, campe fièrement une attitude de Pédé voyou, calquée sur le modèle des protagonistes de Bruce La Bruce. A ce titre la plume de Marie- Hélène Bourcier valide notre propos : « En mettant en scène des pédés de couleur et des marginaux…( lesbiennes, punks, SM, fétichistes, skins..) les films de Bruce La Bruce mais aussi ceux d’un Marlong Rings, pour ne citer que ces exemples, contrent la logique identitaire du cinéma gay en particulier (…) En témoigne la relation très ambivalente qu’entretient La Bruce avec le mot « queer » dès lors que celle-ci a perdu son sens « voyou », son sens premier ». Le film de Soukaz s’inscrit dans le fait de céder la parole aux marginaux créateurs de sous -cultures. Personnage vecteur de la culture populaire, forcené de la rime aux assonances répétées, Powers reprend, dans ses textes, le terme de pédé pour s’auto-désigner. Ici, on assiste à la réappropriation de la signification injurieuse du terme et à la force performative d’un tel énoncé. Cette esthétique du retournement de stigmate fait écho à celle exploitée dans le cinéma queer des années 90.

Notes

1. Lionel Soukaz, Www.Webcam, 2005, 27 minutes, mini dv.

2. M.H Bourcier, Queer Zones, Politique des identités sexuelles et des savoirs, p.131.

3. G. Hocquenghem, Le Désir Homosexuel,1972, réédité en 2000 avec une préface de René Schérer.

4. L. Edelman, l’Impossible homosexuel, huit essais de théorie queer, p.129.

Mise en ligne : 16.03.2015

 

Esquisses pour un savoir pluriel sur la sexualité des hommes trans

Tiphaine Besnard-Santini

Doctorante en sociologie à l’université Paris-8-Cresppa CSU

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Esquisses pour un savoir pluriel sur la sexualité des hommes trans

Introduction

Parce que le fait de transitionner est très souvent assimilé, par erreur, à une orientation sexuelle ou à une pratique érotique[1], la question de la sexualité trans (FtM, MtF, ainsi que toutes les personnes appartenant au spectre des transidentités) est quasi absente des ouvrages spécialisés[2]. La sexualité reste peu abordée, y compris dans les publications des trans eux-mêmes, en comparaison des questions relatives à la discrimination[3], à l’identité, au parcours ou encore à la santé[4]. Les quelques blogs portant directement sur la sexualité des hommes trans sont majoritairement anglo-saxons[5] et traitent exclusivement des rapports gais (entre hommes trans ou avec des hommes cisgenre[6])[7]. Bref, que ce soit dans la littérature psychologique, en sciences humaines ou en sexologie, rares sont les auteur/es qui s’aventurent sur le sujet – les quelques-un/es à le faire se cantonnent généralement à répéter les a priori stéréotypés et infondés sur « l’absence de vie sexuelle » des trans[8] et sur l’augmentation de la libido et  de l’agressivité chez les hommes trans prenant de la testostérone.

A l’inverse, la volonté bienveillante de ne pas traiter les trans différemment des personnes cisgenres pouvant malheureusement parfois mener à une invisibilisation des pratiques sexuelles des trans, comme c’est le cas un ouvrage écrit par les sexologues Richards et Barker[9], dans lequel les pratiquant/es des sexualités gaies, lesbiennes et hétérosexuelles sont supposé/es être tou/tes cisgenres, tandis que les trans sont évoqués uniquement dans le chapitre consacré à l’identité de genre. Or, il me semble essentiel de considérer le fait que les pratiques sexuelles des trans et de leurs partenaires (qu’ils/elles soient ou non trans), ne sont pas forcément les mêmes que les pratiques sexuelles des personnes cisgenres, pour des raisons physiques et culturelles. C’est à partir de l’hypothèse que le fait de transitionner, et d’être trans, influence la vie, les représentations et les actes sexuels des individus que j’ai interrogé plusieurs de mes amis, amant ou ex-amant transmasculins au sujet de leur sexualité.

L’uniformité trompeuse dans laquelle les trans ont été mêlés, qui suppose de l’homogénéité là où il n’y a que des différences, fait fi des variations liées à la classe sociale, aux modes de vie, à l’histoire familiale, aux désirs et au sentiment d’identité, qui jouent pourtant un rôle non négligeable dans la vie sexuelle de tous les individus. Dans le cas des hommes trans, il était intéressant de voir comment s’articule, de manière unique chez chacun, leur sexualité au sentiment de ne pas appartenir au sexe d’assignation, mais aussi aux modifications physiques, chirurgicales et hormonales. Avec cet article, je me propose, à la lueur des entretiens que j’ai effectués et de l’étude des quelques publications et des blogs consacrés au sujet, de rendre compte de certaines de ces expériences toutes singulières. Face à l’absence de connaissances sur le sujet, j’ai opté pour une présentation assez large, quoi que non-exhaustive, de la diversité et de la richesse des expériences sexuelles des hommes trans. Il s’agissait plus ici de poser les premiers jalons d’un savoir issu de la parole des personnes concernées, que d’une étude approfondie sur une thématique précise. Ce travail n’est que le premier d’une série qui, je l’espère, sera longue et enrichissante.

De la naissance à l’amélioration de la vie sexuelle

Si toutes les expériences qui m’ont été relatées diffèrent sur bien des aspects, un fil court d’un entretien à l’autre, à savoir que la sexualité des personnes transmasculine se caractérise par des débuts entravés par l’absence de modèle d’identification. C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre le fait que parmi les cinq trans avec lesquels j’ai menés des entretiens[10], trois rapportent avoir débuté leur vie amoureuse et sexuelle entre 18-20 ans, c’est-à-dire un peu plus tardivement que la moyenne nationale[11], et que celle-ci a rapidement coïncidé avec les prémisses de l’identification transgenre. A cet égard, l’absence de vie érotique avant transition se comprend aisément par la privation d’exemples auxquels s’identifier et desquels apprendre les gestes de la sexualité, mais aussi par un certain degré d’inconfort physique, des inhibitions et l’absence de modèles de sexualités et de corps trans, menant à un rejet général de la sexualité conçue comme une menace pour l’identité trans en devenir. Boris, un trans de 30 ans, raconte :

Dans mon enfance et jusqu’à ce que je baise pour la première fois à 18 ans la sexualité ça n’existait pas pour moi. Ca me faisait peur parce que j’avais l’impression que la seule chose possible pour moi c’était d’avoir un rôle féminin et passif avec des hommes cisgenres[12].

La prise de conscience qu’il est possible de choisir son genre d’appartenance, que la sexualité hétéronormée n’est pas une obligation et qu’il est possible de modifier l’apparence du corps constitue généralement un premier pas salvateur pour sortir d’une vie sexuelle souvent corsetée par les normes dominantes de genre et de sexualité. Cela permet dans bien des cas de pouvoir briser des tabous et de verbaliser des interdits et des envies. Dès lors, la rencontre avec la culture trans contribue à une amélioration de la vie en générale, et de la vie sexuelle en particulier. Transformation positive permise par la prise de conscience du désir de transition, d’une part, et les modifications physiques, d’autre part : progrès dans la confiance en soi, épanouissement du rapport au corps, sentiment d’être désiré pour ce qu’on est etc. Tom, un garçon trans de 33 ans, me dit :

La transition a tout changé dans ma vie sexuelle. D’abord j’ai commencé à vraiment prendre mon pied[13].

La transition (qu’elle inclue ou non les hormones et la chirurgie) peut donc avoir pour effet la naissance pure et simple de la vie sexuelle, ou encore l’ouverture à de nouveaux désirs et à de nouvelles pratiques. Un sondage du magazine en ligne Transguys.com du mois de juillet 2010, visant à relever les modifications liées à l’identification trans sur la vie sexuelle, révèle que 20,77% des interrogés considèrent que leur sexualité a changé de façon significative, 40,38% affirment que le spectre des personnes sexuellement attirantes s’est élargi, et 28,08% pensent que leur orientation sexuelle n’a pas été modifié depuis qu’ils ont commencé à s’identifier comme trans[14]. Parmi les 73 personnes ayant répondu au sondage et rédigés des commentaires sur le site du magazine, plusieurs mentionnent la testostérone comme facteur de modification de  leurs attirances sexuelles[15]. Outre la fameuse accentuation de leur libido, qui n’est finalement évoquée que par cinq personnes, l’irruption de nouveaux fantasmes est décrite par 1 personne sur 7.

Relativement à cela, l’attribution des changements dans la sexualité à  l’hormonothérapie ne fait pas l’unanimité parmi les personnes concernées[16]. Si certains attribuent purement et simplement les changements libidinaux à la prise de testostérone, d’autres n’en parlent même pas. Sans compter que beaucoup de trans emploient d’autres méthodes pour modifier leur corps (sport, alimentation, usage de plantes etc). Parmi les cinq trans que j’ai interrogés, Hyacinthe, âgé de 26 ans, est le seul à m’avoir parlé des modifications permises par la testostérone sur sa sexualité (augmentation du désir, qualité de plaisir différente, nouvelles zones érogènes, érection)[17]. Et même pour lui, l’attribution aux seules hormones reste ambiguë : bien qu’il ait noté une très forte et indéniable augmentation de sa libido dans les premiers 8 mois d’hormonothérapie, il reste plus ambivalent quant à ce qui lui a permis d’exprimer les rôles sexuels masculins et dominants qu’il n’assumait pas avant : meilleure confiance en soi, puissance physique acquise par la pratique sportive, émancipation personnelle et politique, équilibre trouvé entre féminité et masculinité – un ensemble de facteurs semblent avoir joué un rôle dans les changements qu’il a constatés.

Identité de genre, orientation sexuelle et rôles sexuels

L’imputation de caractéristiques genrées aux hormones et les conceptions biologisantes des comportements sexuels imprègnent encore fréquemment aussi bien dans le discours des trans que dans les études psychologiques et sociologiques non-informées par les théories féministes. Toutefois, en dépit de ces notions essentialistes visant à expliquer des attitudes ou des désirs sexuels dits masculins (attitude sexuelle dominante, forte libido, rejet de la monogamie, distinction entre sentiments et désir), le rapport des hommes trans à la virilité apparaît finalement beaucoup plus complexe que prévu. Ainsi Louis, un trans de 25 ans, me dit-il :

Je déteste les mecs quoi, je les supporte pas. Enfin les mecs-mecs, la virilité ça me fait gerber. Donc être renvoyé à ça c’est juste pas possible[18].

Quant à Hyacinthe, il affirme également qu’il n’a pas du tout envie d’être « lu comme un mec hétéro dominant » et que la construction de son identité de genre n’a pas été aisée. Depuis qu’il jouit d’un passing[19] à 100% et que les gens n’attendent plus de lui qu’il performe socialement et sexuellement des rôles féminins, il peut surprend à se réapproprier des « trucs féminins pour la première fois de sa vie » :

J’ai trouvé aujourd’hui un compromis social avec lequel je suis en paix et qui est viable alors qu’avant ça ne l’était pas, dit-il[20].

A cet égard, l’analyse des récits des hommes trans contredit le discours hégémonique psychologique et psychiatrique, discours selon lequel, pour les FTM, endosser l’habit masculin reviendrait à s’approprier toutes les caractéristiques de l’Homme, à savoir – outre le goût pour le football et les pantalons, celui des femmes et du bon vin ! Pourtant, dans le sondage du site transguys.com, près des trois quart des interrogés se définissent comme gays ou pansexuels/queers, tandis que moins d’un quart se présente comme hétérosexuel/attiré par les femmes et quelques-uns comme asexuels. Il faut néanmoins relativiser ces chiffres en la comparant aux résultats de l’enquête sur la santé et la sexualité des trans, réalisée par l’association Chrysalide en 2011. Selon ces données, le nombre de transmasculins à se déclarer homosexuel est de 18%, pansexuel est de 25% et hétérosexuel est de 35%. De sorte que les gays et les pansexuels réunis représentent moins de la moitié de l’effectif de l’enquête française, contre trois quarts des répondants de l’enquête américaine[21].

Tandis que certains attribuent le passage d’un désir pour les femmes à un désir pour les hommes à la seule prise de testostérone, d’autres évoquent des facteurs psychologiques, dont : l’amélioration de la confiance en soi, la meilleure connaissance de soi-même et la reconnaissance par autrui de l’identité masculine. Ainsi, Ethan Lu écrit-il :

Être honnête et à l’aise avec soi-même te rend plus ouvert à des personnes que tu aurais pu trouver effrayantes d’une certaine façon avant[22]. 

Mais pour la plupart, le passage par l’identité lesbienne/gouine semble avoir été déterminant dans le rejet de l’assignation à la féminité hétérosexuelle, à défaut d’autres modèles alternatifs. Cette identité pouvant avoir été vécue avec une certaine forme d’inadéquation. En effet, pour nombre de trans, l’attirance pour des femmes ne se fait pas dans et selon les codes lesbiens, mais est vécue d’une façon hétérosexuelle. Tom m’explique à ce sujet qu’il ne supporte pas qu’une partenaire attende de lui qu’il baise « comme une gouine ». De la même façon, Jason écrit :

Avant de vivre en tant qu’homme, j’étais très confus. J’aimais les femmes mais je détestais être identifié à des femmes/lesbiennes[23].

Ainsi le passage par le lesbianisme se fait-il soit parce qu’il permet l’accès à des relations sexuelles avec des femmes, soit parce qu’il offre un modèle de « female masculinity »[24], selon le terme de Jack Halberstam. Mais il peut aussi faire l’objet d’un puissant rejet s’il conduit à des injonctions à être une femme et à agir en tant que telle, ou s’il n’était qu’un moyen de ne pas être féminin/e sans pour autant avoir d’attirance pour des personnes féminines.

J’avais à la base des relations gouines et je me définissais comme gouine mais avec un certain malaise. Mais c’était la seule catégorie dans laquelle je pouvais le mieux me reconnaître[25], me raconte Louis.

Mais pour d’autres, l’appartenance à la communauté lesbienne/gouine constitue un cadre culturel dans lequel trouver des partenaires et évoluer en toute sécurité.

Ça m’a fait vachement de bien d’être dans une sexualité de gouine, je m’y suis tout de suite trouvé super bien. C’est une culture sexuelle à laquelle je m’identifie grave et qui me fait du bien, dans laquelle j’aime évoluer et j’ai envie d’y évoluer jusqu’à la fin de ma vie[26], me dit Hyacinthe.

Dans un monde hétéro/cis-normé et en l’absence de modèles transmasculins auxquels s’identifier, les codes culturels sexuels lesbiens et gais offrent donc des outils à ceux qui refusent l’assignation à la féminité. Pour Boris, ce n’est que lorsqu’il a commencé à fréquenter le milieu militant LGBTQI qu’il a pris connaissance des sexualités pédés, lesquelles lui ont permis de développer un imaginaire fantasmatique, des désirs et des pratiques qu’il déploie dans sa vie sexuelle avec des partenaires féminines. De même, Hyacinthe se rappelle :   

Je me souviens par exemple m’être identifié à un pédé dans une relation lesbienne à 18 ans. Dans ce cadre je pouvais sexualiser mes seins, mes tétons[27].

Le rapport aux autres : entre identification et reconnaissance

Au-delà de l’identification, la question de l’attirance pour des hommes cis et/ou trans apparaît, après avoir longtemps été taboue dans les discours trans, comme incontournable – au moins à un moment du parcours. Façon de tester son passing ou véritable attirance, la confrontation au corps et au désir d’un homme cisgenre n’est pas anodine. Mais d’une façon générale, il m’est apparu que les rencontres sexuelles avec des partenaires jouaient souvent un rôle déterminant dans l’évolution de la transition et l’amélioration de la vie sexuelle. En premier lieu, c’est généralement dans le cadre de relations de confiance et d’amour que les inhibitions et les tabous peuvent venir à être dépassés, permettant d’avantage d’aisance physique et de confiance en soi. Il ne s’agit pas ici de soutenir que tous les trans ont des problèmes avec leur corps, ou que les enjeux d’estime de soi sont l’exclusivité des trans, mais de mettre en lumière le fait que la honte ou la culpabilité qui peuvent résulter d’une non-concordance avec les normes de genre peuvent être dépassées grâce au regard aimant et désirant d’autrui.

En effet dans chaque entretien, les personnes évoquent au moins une fois le fait d’avoir souffert de ne pas être « normal/e » pendant l’enfance ou l’adolescence. Ce sentiment ayant généralement des effets négatifs sur l’image de leur corps, générant la crainte de ne pas être désiré ou de l’être mais pour de mauvaises raisons. Mathieu, un trans de 32 ans, témoigne du fait qu’avant sa transition il ne percevait pas son corps comme un objet de séduction :

Je trouvais louches les gens qui me trouvaient attirants, j’avais l’impression, du fait de ma transidentité, de mon apparence juvénile et de mon exotisme, d’être un objet de curiosité[28].  

En l’absence de représentations sociales de personnes transmasculines, le sentiment d’inadéquation et d’anormalité peut mener certains à des tentatives de féminisation pour correspondre aux attentes sociales ou sexuelles. Tom me raconte ainsi qu’avant de prendre conscience de sa transidentité, il se sentait obligé de « jouer le rôle de la meuf » parce qu’il ne s’écoutait pas et qu’il pensait que c’était comme ça qu’il devait agir sexuellement, alors que dans ses fantasmes il s’était toujours identifié à des rôles masculins et dominants. Ce n’est que lorsqu’il a fait la connaissance d’une fille qui le désirait pour ce qu’il était, en tant que trans, qu’il a pu verbaliser et extérioriser cette part de son identité. En devenant désirables pour sa partenaire, les caractéristiques masculines de son corps qui jusqu’alors faisaient l’objet de honte[29], ont pu être réappropriées et investies dans les rôles sexuels masculins qui lui conviennent :

C’est avec elle que j’ai nommé ma bite « ma bite ». Avant les filles me demandaient pourquoi mon sexe était comme ça, elles s’étonnaient que je bande du clitoris, j’étais très complexé. Maintenant c’est terminé, je ne serai plus complexé, c’est ma bite[30].

En ce sens, le moment de dévoilement induit par le coming out face à un/e futur/e partenaire sexuel/le fait l’objet d’enjeux importants. Mathieu confirme que, si le moment de faire son coming out est toujours une prise de risque désagréable, le fait de constater qu’il est désiré tel qu’il est toujours jubilatoire :

Mais quand tu te trouves en face de quelqu’un qui est très libre et qui ne va pas poser d’étiquette sur toi, ni sur ton corps, ni sur tes désirs, alors là c’est encore plus jouissif.  (…) Quand j’ai rencontré cette fille hétéro et que je lui ai dit que j’étais trans, il y a eu zéro réaction, alors je me suis dit : putain elle me plaît encore plus[31].

En effet, pour les personnes trans, peut-être encore plus que pour les personnes cisgenres, les rapports sexuels et les relations amoureuses viennent interroger, voire mettre en péril, l’identité. J’ai retrouvé ainsi chez chacun de mes interrogés le refus de participer à des activités sexuelles qui contreviendraient à une identité masculine choisie. Les rapports pénétratifs avec des hommes hétérosexuels, par exemple, semblent faire unanimement l’objet de refus dans mes entretiens, quoi que les rapports pénétratifs ne soient pas systématiquement absents dans les sexualités transmasculines[32]. D’une façon générale, les partenaires appartenant à une communauté culturelle sexuelle que je qualifierai de queer semblent préférés à ceux/celles avec lesquels les risques d’avoir à faire de la pédagogie, de voir ses limites non respectées ou de constater que « ça ne va pas le faire » sont grands. Mathieu m’explique qu’avec des partenaires qui attendent de lui qu’il se comporte sexuellement comme une fille ou un garçon, ça pose généralement problème :

A part avec des trans et des pansexuel/les, avec les autres globalement il y a toujours la question de savoir pour l’autre comment il/elle va se comporter avec moi. (…) Pour moi le summum de la liberté c’est certainement avec des trans ftm ou, plutôt ftx. Là j’ai l’impression d’être à la maison, qu’on peut négocier des trucs[33].

La sexualité trans : entre créativité et découverte

La négociation, mais aussi la création de nouveaux paradigmes sexuels semblent donc fondamentales dans la sexualité des trans et de leurs partenaires. Dans le cas de Tom, la transition s’est accompagnée d’un changement lexical dans l’appellation des zones érotiques. Mais, ce n’est pas le cas de tous les trans d’employer les mots « bites », « pénis », ou encore « queue » pour nommer leurs parties génitales, certains continuent d’utiliser le terme qu’ils employaient avant transition (« chatte », « teuch », « vagin », « fente »). Mais quel que soit le terme choisi, la question génitale n’est jamais absente des récits, bien que – ou peut-être précisément parce que- que les phalloplasties et les métaidoplasties restent très rares et souvent insatisfaisantes. Pour la plupart des trans avec qui j’ai discuté, le choix du vocabulaire sexuel est souvent lié à l’usage fait des parties génitales et à l’orientation sexuelle revendiquée, lesquels peuvent varier en fonction des périodes, du jeu sexuel et/ou des partenaires. Ainsi certaines notions et pratiques empruntent-elles aux cultures lesbienne, gaie ou encore hétérosexuelle, tandis que d’autres appartiennent en propre à la culture trans[34]. Mais quelles que soient le cadre de référence, la façon dont les personnes trans s’approprieront ces cultures sera toujours une création propre.

Il me semble que cet aspect de la sexualité trans a été l’un des plus négligés. Pourtant, il m’est apparu crucial, aussi bien dans ma propre expérience qu’au travers des récits qui m’ont été livré, puisqu’il offre des perspectives infinies dans la quête de nouvelles façons de concevoir les corps, de faire l’amour et d’envisager les relations sexuelles. Il s’agit ici de l’aspect le plus créatif de la vie sexuelle avec autrui.  Mais, si la place du/de la partenaire semble dans ce cas essentielle, l’influence des amant/es peut être à double tranchant, notamment dans les relations des trans avec des femmes qui se définissent comme lesbiennes et qui admettent difficilement leur attirance pour une personne qui ne se définit pas comme une femme, ou lorsque le/la partenaire prend une telle place dans la transition de la personne trans que les choix de l’opération, de la prise d’hormone, du pronom et même des rôles sexuels sont délimités par le désir du/de la partenaire.

En conclusion, si l’amélioration et la libération de la sexualité des hommes trans ne peuvent pas être attribuées uniquement à la transition, la prise de conscience de l’identité masculine, la verbalisation des limites et des interdits et l’amélioration de l’estime de soi jouent un rôle décisif dans ce domaine. Par ailleurs, bien que les hommes trans puissent partager de nombreuses facettes de la vie sexuelle des hommes cis, leur parcours, l’expérience de la stigmatisation et leurs particularités physiques marquent d’une façon spécifique la pratique de la sexualité. Ces singularités leur ouvrent dans bien des cas un éventail plus large de pratiques, d’expériences potentielles et de rencontres variées. En ce sens, l’épanouissement sexuel des trans provient en grande partie d’une acceptation positive de l’identité transgenre par eux-mêmes et par leurs partenaires – acceptation permise, entre autres, par une meilleure connaissance des sexualités trans dans leur diversité.

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BIBLIOGRAPHIE 

Bajos Nathalie et Bozon Michel dir., Enquête sur la sexualité en France. Pratiques, genre et santé, Paris, La Découverte, 2008, 605p.

Califia Pat, Le Mouvement transgenre. Changer de sexe, Paris, EPEL, 2003 (1997), 381 p.

Bornstein Kate, Gender outlaws : On Men, Women and the rest of us, Vintage, 1995, 272 p.

Butler Judith, Défaire le genre, Paris, Amsterdam, 2012 (2006), 331 p.

Gagnon John H., Les Scripts de la sexualité. Essais sur les origines culturelles du désir, Paris, Payot, 2008 (1991), 202 p.

Guillot Julie, Entrer dans la maison des hommes. De la clandestinité à la visibilité : trajectoires de garçons trans’/FTM, Mémoire de master 2 recherche de sociologie, sous la direction de Rose-Marie Lagrave, 2008.

Halberstam J., Female Masculinity, Duke University Press, 1998, 329 p.

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Richards Christina et Barker Meg, Sexuality and Gender for mental health Professionnals. A practical guide, Londres, Sage, 2013, p. 27.

Serano Julia, Whipping Girl : A Transsexual Woman on Sexism and the Scapegoating of Femininity, Berkeley, Seal Press, 2007.

Stryker Susan, Transgender history, Seal Press, 2008.

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Bibliographie de l’auteure 

  • Les Prostituées à la Salpêtrière et dans le discours médical (1850-1914)
  • Une folle débauche, Paris, l’Harmattan, 2010, 224 p.
  • Compte-rendu d’ouvrage : « MENSAH Maria Nengeh, THIBOUTOT Claire et TOUPIN Louise, Luttes XXX. Inspirations du mouvement des travailleuses du sexe, Montréal, Remue-Ménage, 2011, 455 p. Paru dans Genre, sexualité & société, n°8, automne 2012.
  • « Blaming disease on female sex worker : a long history », Research for sex work, n°13, hiver 2012, p. 10-13.
  • « Jalons pour une sexothérapie pluraliste », 3e colloque de l’International Network for Sexual Ethics and Politics, Gand, 15 octobre 2013.
  • « Clinique de la sexualité : diagnostiquer la différence ou le lieu de l’hétéronormativité », European Geographies of Sexualities Conference, Lisbonne, 5 septembre 2013.
  • « Ce que l’épistémologie féministe fait à la psychologie : invention,  résistances et réinvention des discours savants sur les femmes et la sexualité dans la psychanalyse et la sexologie », Journée de recherche doctorale CSU/RéQEF, Paris, 22 avril 2013. 

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[1] C’est ce qu’on appelle l’autogynéphilia (pour les femmes trans) ou l’autoandrophylia (pour les hommes trans). Pour une critique de cette notion, voir l’article de Serano Julia M., « The Case Against Autogynephilia», International Journal of Transgenderism, vol. 12, n°3, 2010, p. 176-187.

[2] L’un des rares à aborder ouvertement la question est Jason Cromwell, Transmen and FTMs : Identities, Bodies, Genders, and Sexualities, University of Illinois Press, 1999. Voir aussi : Hérault Laurence, « Usages de la sexualité dans la clinique du transsexualisme », L’Autre, Cliniques, Cultures et Sociétés, vol. 11, n°3, 2010, p. 278-291.

[3] Pour des raisons évidentes face à l’urgence revendication de droits et de lutte contre la stigmatisation.

[4] Par exemple le magazine américain par et pour les trans masculins, Original Plumbing, n’a publié qu’un seul numéro spécial consacré à la sexualité (l’issue #3 au printemps 2010) – abordée sous l’angle de la santé. http://www.originalplumbing.com/

[5] A l’exception, il me semble, de ce forum francophone consacré aux relations entre hommes trans et cis : http://www.ftmvariations.org/forum/ et de la plaquette produite par l’association Outrans : Dicklit et T Claques. Un guide pour les ft*… et leurs amants, 2010.

[6] Cisgenre : dont le genre d’identification correspond au genre d’assignation à la naissance, par opposition à transgenre. A ce sujet : Serano Julia, Whipping Girl : A Transsexual Woman on Sexism and the Scapegoating of Femininity, Berkeley, Seal Press, 2007 et Alessandrin Arnaud, « La Question cisgenre», Interrogations, vol. 15, 2013.

[7] Ceci pouvant s’expliquer pour deux raisons : 1° une très large part des hommes trans ont une attirance pour les hommes (trans et cis) ; 2° les trans qui ont des relations avec des femmes sont généralement plus facilement intégrés à la communauté lesbienne que le sont ceux qui ont des relations gaies dans la communauté gaie/pédé, donc n’ont pas besoin de réseaux sociaux spécifiques. Cameron Loren, «Finding love as a transman», The Advocate, 18 décembre 2006, http://www.advocate.com/politics/commentary/2006/12/18/finding-love-transman. 

[8] Le psychologue Pascal Fautrat affirme par exemple que : « l’ensemble des auteurs soulignent la rareté de la vie sexuelle génitale chez les sujets », De quoi souffrent les transsexuels ? Psychopathologie clinique et changement de sexe, Paris, Editions des archives contemporaines, 2001, p. 68. 

[9] Richards Christina et Barker Meg, Sexuality and Gender for mental health Professionnals. A practical guide, Londres, Sage, 2013, p. 27.

[10] 5 entretiens d’une durée variant de 45 à 110 minutes, réalisés à Paris au cours des années 2013 et 2014.

[11] Selon l’enquête sur la sexualité en France de 2007, l’âge médian des hommes cisgenres au premier rapport est 17,2 et 17,6 ans pour les femmes cisgenres, Bajos Nathalie et Bozon Michel (dir.), Enquête sur la sexualité en France. Pratiques, genre et santé, Paris, La Découverte, 2008, p. 124.

[12] Entretien réalisé à Paris le 30 août 2012.

[13] Entretien réalisé à Paris le 1er mars 2014.

[14] 10,77% ne sont pas encore sûrs : http://transguys.com/polls-surveys/shifting-sexual-orientation

[15] L’enquête « Santé Trans » de 2011 de l’association Chrysalide corrobore en partie ces chiffres puisque 52,7% des FtM interrogés déclarent avoir constaté une évolution de leur orientation sexuelle après la transition. http://chrysalidelyon.free.fr/fichiers/doc/santetrans2011.pdf

[16] Que ce soit dans le sondage ou parmi les personnes qui ont répondu à mes entretiens.

[17] Alors que 3 sur 5 interviewés prennent ou ont pris des hormones à plus ou moins grandes doses.

[18] Entretien réalisé à Paris le 3 mars 2014.

[19] Passing : être vu et reconnu socialement dans le genre choisi.

[20] Entretien réalisé à Paris le 24 février 2014.

[21] http://chrysalidelyon.free.fr/fichiers/doc/santetrans2011.pdf

[22] Ethan Lu, 15 juillet 2010 : http://transguys.com/polls-surveys/shifting-sexual-orientation

[23] Jason, 10 octobre 2010 : http://transguys.com/polls-surveys/shifting-sexual-orientation

[24] Halberstam J., Female Masculinity, Duke University Press, 1998, 329 p.

[25] Entretien réalisé à Paris le 3 mars 2014.

[26] Entretien réalisé à Paris le 24 février 2014.

[27] Entretien réalisé à Paris le 24 février 2014.

[28] Entretien réalisé à Paris le 3 février 2014.

[29]  Forte pilosité, dicklit, larges épaules.

[30] Entretien réalisé à Paris le 1er mars 2014.

[31] Entretien réalisé à Paris le 3 février 2014.

[32] Ils peuvent faire l’objet de pratiques courantes, notamment pour ceux qui ont des relations avec des lesbiennes, ou bien être vécus dans des rapports gais.

[33] Entretien réalisé à Paris le 3 février 2014.

[34] Le terme dicklit par exemple – et toutes les pratiques liées à celui-ci, dont l’usage de pompes pour l’allonger, ou la combinaison de celui-ci avec un gode -, mais aussi l’utilisation des packing, de binder, de gode-ceintures réalistes etc. 

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Mise en ligne : 01.05.2014

Ecrire le « queer-disability »

Chris Gerbaud

Master en philosophie éthique, Master en sociologie
Chargé de cours vacataire en IRTS et IFSI`


De l’extraordinaire à l’ordinaire : écrire le « queer-disability »

En creux – et cependant en son cœur – se dessine dans Queer disabilities, mon texte autobiographique, un véritable « oubli » : le lien intrinsèque unissant handicap et situation queer.

L’handicapé privé de sexe ?

Il existe fort peu de témoignages personnels en la matière ; et, de fait, cette liaison entre sexualité et handicap est-elle peut-être trop minoritaire, trop « hors-normes », trop située à la « marge de la marge », pour reprendre les termes employés par Marie-Hélène Bourcier lors d’un séminaire tenu à l’EHESS en 2008, pour qu’on s’y intéresse de plus près.

Pourtant, à bien y regarder, cette connexion, baptisée « handiqueer » ou « transqueer » par Maud-Yeuse Thomas, ne pourrait-elle pas permettre d’approfondir la réflexion sur les discriminations ordinaires – celles liées au handicap d’une part et celles liées au corps queer de l’autre ? Qu’en est-il, par exemple, des discriminations à l’œuvre dans la société française comparées à la société américaine ?

Autrement dit, une minorité pourrait être perçue par un faisceau plus général ? Serait-ce là la peur universelle de l’altérité ? Un lien établi culturellement ferait-il sonner le glas d’une « montruosité », figure féérique comme l’indique Georges Canguillem[1] (« du merveilleux à rebours mais du merveilleux quand même ») ?

Peut-être serait-ce, encore, l’analogon d’une peur de mutation ? Fascination-répulsion qu’évoque Olivier Rachid Grimm[2], qui souligne l’interdit de procréation lié à la peur de la personne handicapée, raison pour laquelle elle est souvent confinée à une sexualité atypique, « fixé[e] à des stades prégénénitaux, condamné[e] à suivre une sexualité pervertie où l’intimité est érotisée dans des relations sadomasochistes (…). On assiste alors à la mise en place d’une boucle perverse qui conduit l’infirme interdit de génitalité – donc moins armé dans ce domaine indépendamment de la nature de son handicap – à attirer comme une victime désignée, des prédateurs. Ceux-ci, sous l’apparence du masque de la norme sociale et de la morale, s’adonnent à des pratiques sexuelles retrouvées. »

En somme, il s’agit de faire face à un visage « doublement obscur » que chaque être peut revêtir en lui-même (i.e. : la vulnérabilité et l’identité). Un manque à gagner en termes de capacités et une spécificité culturelle inédite apparaissent ; c’est là la bizarrerie d’une ispéité qui ne peut être saisie : le queer comme une absence identité.

De la militance handiqueer à l’horizon commun

On le sait, la littérature américaine est plus riche en autobiographies sur le sujet que son homologue française. Par exemple, aux Etats-Unis, Eli Clare, est l’auteur de ce type d’ouvrages. Titulaire d’un Master d’Ecriture Créative, transsexuel FtoM atteint d’une maladie cérébrale (paralysie), c’est un fervent activiste – il a notamment organisé une grande marche contre le viol à travers son pays. Ses terrains d’engagement sont  le racisme, les conflits inter-humains, le genre et le handicap[3]. Cory Silverberg dit à son propos : « Le mot « différent » est la dernière chose qui vienne à l’esprit »[4].

Dans son ouvrage inaugural, L’exil et la fierté: handicap, étrangeté et libération[5], Clare tisse les notions de genre, d’infirmité, d’orientation sexuelle et d’identité dans un recueil d’essais aussi accessibles que profonds. Alternant la prose et la théorie, il mêle expérience personnelle, compassion et engagement politique. L’exil et la fierté offre une fenêtre sur un monde où les individus sont considérés comme identiques dans leur complexité et peuvent être aimés et acceptés.[6] 

Suite à la publication de son deuxième livre, The Marrrow’s Telling, Eli Clare a lancé un nouveau site Web pour se concentrer sur son travail de conférencier et formateur. Il montre ainsi comment nos plus grands malaises peuvent venir de nos plus éminents maitres. Et Clare de conclure cet entretien en écrivant : « Je sais que l’imagination possède ce pouvoir énorme de nous extraire de notre propre expérience personnelle ; dramaturges, cinéastes et écrivains de fiction façonnent leur travail autour de ce pouvoir. D’autre part, je suis bien conscient de la façon dont l’imagination peut s’appuyer fortement sur des stéréotypes. J’espère que les gens impliqués dans la création des avatars de l’identité flexible sont attentifs à la façon dont leur travail repose sur des stéréotypes ou y résiste. ». 

Ce sont manifestement là les appréhensions les plus corrosives qui sont visées, ainsi que la force de ces stéréotypes attachés aux personnes handicapées (un individu sur une chaise roulante) ou au queer (une « pédale » féminine ou une « butch » masculine). Quoi qu’il en soit, la démarche d’Elie Clare repose sur un mouvement « d’empowerment » – de (re)prise de confiance en soi -, de formulation d’un nouveau pouvoir par une minorité sociale, au moins en termes de représentations dans la société.

Mais face aux miroirs aux alouettes des clichés (qui ont la dent dure…), qu’en est-il de la France ? A partir de quelles modalités remettre la main sur un pouvoir desdites « minorités » ? Comment se décrire ? Comment est perçu le queer chez les handicapés ? Se définissent-ils/elles comme tel ? Quels aspects sont d’abord théorisés (l’absence, le lien social etc.), et pourquoi ? Les questions abondent.

Cela dit, il va de soi qu’une expérience singulière ne peut répondre à tout. Faisant face à des personnes handicapées, on peut se demander assez directement si ces spécificités ne sont pas le reflet transparent de leur humanité ! Qu’est-ce qui est ou qui serait queer  dans la présentation de leur infirmité ? Le fait que certaines personnes puissent être « transqueer » ? De prime abord, ce pourrait être un lien entre queer et handicap que l’on tente d’éclaircir pour une demande de prise en compte, et non une réflexion « queerisante » préalable plus globale ou sur la sexualité, et incluant les représentations handicapées qui soulève la question de leurs mobilités, difficultés, types de prises en charge adaptatives, etc.

La personne handicapée comme celle procédant du queer sont l’une comme l’autre inclassable pour les normes médicales et sociétales, mais les relations de pouvoirs avancent petit à petit … Plus largement, sous un autre angle : parle-t-on d’un lien restreint composé des trois items : sexualité-handicap-queer ? Ou postule-t-on sur le fond une intersectionnalité inédite ? Oui, cela est une gageure : le présent point de vue dans ce croisement  (reprenons l’expression deleuzienne) est, en surface, « déterritorialisé ».

S’il est un art où la perception du handicap voire du monstrueux comme paradigme de l’altérité apparait particulièrement présent, c’est l’audiovisuel, le cinéma. (Etablir une liste ? Face à une logique de l’ordinaire, captée par la caméra, cette dernière serait longue ! Néanmoins, certaines références s’imposent[7])

L’arrière plan de la société

Envisager une vision sociale « pragmatique » des corps modifiés au cinéma reviendrait-t-il à « être touché ou ne pas être touché par le handicap et-ou le queer » ? Tel pourrait être notre point de mire . Le mouvement de voix qui se fait langue incarnée, celui de l’archet sur le violoncelle, nous fait penser à cette vibration de sons créant une langue, un cadre de ressenti toujours nouveau, non loin de la  notion « d’arrière-plan » chez Wittgenstein.

Une lecture alternative de Wittgenstein, faite par le philosophe Stanley Cavell, serait donc celle de l’ordinaire. On fait comme si le recours à l’ordinaire, à nos formes de vie ordinaires (en tant que donnée) était une solution au scepticisme ambiant face aux situations de discriminations (« toutes ces expressions tristes consistant à dire : «  On ne veut pas voir »   : comme si les formes de vie étaient, par exemple, des institutions sociales. Ici s’opposent deux représentations, celle de l’arrière-plan, (je dirai pour résumer : le « hors-normes ») (notamment chez cet autre philosophe Américain Johan Searle [8], qui affirme que les institutions constituent l’arrière-plan qui nous permet d’interpréter le langage et de suivre des règles sociales).

Le terme d’arrière-plan (Hintergrund) apparaît dans les Recherches de Wittgenstein pour indiquer une représentation que nous nous faisons, mais non pour expliquer « quoi que ce soit ». L’arrière-plan ne peut donc avoir de rôle causal, car il est le langage même, le sens de la pellicule filmique que l’on voit défiler … – nos usages ordinaires, le tourbillon dont parle Cavell et qui est décrit dans les Remarques sur la philosophie de la psychologie : « Nous jugeons une action d’après son arrière-plan dans la vie humaine (…) L’arrière-plan est le train de la vie. Et notre concept désigne quelque chose dans ce « train » ? [9]

Autre passage significatif : « Comment pourrait-on décrire la façon d’agir humaine ?  Seulement en montrant comment les actions de la diversité des êtres humains se mêlent en un grouillement (durcheinanderwimmeln) ; ce grouillement correspondrait à tout ce que nous ne voulons pas voir (un inconscient en quelque sorte). Ce n’est pas ce qu’un individu fait, mais tout l’ensemble grouillant (Gewimmel) qui constitue « l’arrière-plan » sur lequel nous voyons l’action » (Ibid. § 629). L’arrière plan  dans son cadre d’utilisation émotionnelle peut se rapprocher de ce qui est dit à propos de la médiation du handicap par Emmanuel Ethis dans son article sur la réception du « stigmate au cinéma » :

« Le savoir fonctionnalisant procède alors comme un « tiers symbolisant » susceptible de réunir les actants de l’espace de la réalisation avec les actants de l’espace de la lecture. (…) Avec les « nouveaux dispositifs cinématographiques », type Géode ou 3D, les spectateurs se rendraient dans les salles de cinéma non pas tant pour le film projeté que pour les impressions produites par le dispositif en termes d’émotions[10]. »

A la lecture de ce tableau, on voit que la nécessité ordinaire de représenter le handicap, ce fameux « merveilleux perçu à rebours » de Canguilhem, tient à une émotion profonde que nous avons tous : la peur (ou la fascination). En opposition à l’idéalisation de l’être (ce que je nomme  glamour) le fait de convoquer le cadre particulier du handicap nous permet de comprendre finalement combien cette lecture de l’homme peut finalement être une lecture commune.

« Les stigmatisés à l’écran ne nous font plus peur, ni même ne nous fascinent, ils se contentent de nous émouvoir en invoquant en nous quelques sursauts d’une humanité fictionnelle dans laquelle aucun de nous ne se sent tout à fait parfait. » (E.Ethis[11]) 

Le queer (au-delà des images…) pourrait être pensé, avant tout, comme une ressource politique plus que comme une simple sorte de possibilité culturelle et psychologique pour faire débattre les représentations des handicapés, placés loin de la sexualité, et que les représentations hétérocentrées n’auraient pas, voire jamais, abordées – un pouvoir, trop caché mais… véritable  !  

L’histoire du queer et celle du handicap sont dissociées. En France, entre l’activisme queer de Marie Hélène Bourcier et l’anthropo-histoire du handicap de Henry-Jacques Sticker, il n’y a guère de communication théorique. Pourtant, nécessairement, ce serait, pour tous, parler de situations de vulnérabilités sociales qui contribuerait à une réédification de ces situations dites « vulnérables » !

L’au-delà de la vulnérabilité

En conclusion, on citera la politologue et psychanalyste Hélène Thomas[12], qui, dans un article sur la vulnérabilité, cite elle-même Michel Foucault [13] : « Il va s’agir également non pas de modifier tel phénomène en particulier, non pas tellement tel individu en tant qu’il est un individu, mais essentiellement d’intervenir au niveau des déterminations de ce que sont ces phénomènes dans ce qu’ils ont de global. Bref d’installer des mécanismes de sécurité autour de cet aléatoire qui est inhérent à une population d’être vivants ».

La notion de vulnérabilité ne pourrait-elle pas procéder d’une catégorisation générale, entièrement sécuritaire ? Dit autrement, on peut percevoir les spécificités organiques et/ou psychiques des personnes queer et handicapées comme une irréductibilité subversive, considérée comme relevant pleinement de « l’empirie » subjective, en dehors de toutes normes sociopolitiques, (comme dit Maud-Yeuse Thomas, une « intersectionnalité inédite », en dehors de toute catégorie de « vulnérabilité »), comme une expérience nominaliste et proprement exclue de toutes nos représentations, nos valeurs, exclue de  toute axiologie – en un mot, comme : purement indéfinissable ?

IRTS : institut régional de formation des travailleurs sociaux

IFSI ; institut de formation en soins infirmiers

Corrigé par Rachel Grandmangin, professeur agrégée de lettres modernes, ancienne éléve de Normal Sup St Cloud, critique littéraire.


Note sur : Sex and Disability

 Co-Editor with Anna Mollow. Durham and London: Duke University Press, 2012

 

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Le titre de ce recueil d’essais, le sexe et le handicap, unit deux termes que l’imagination populaire considère souvent comme incongru. Les principaux textes ou études sur la sexualité, y compris la théorie queer, mentionnent rarement le handicap, et les textes fondateurs dans les études d’invalidité ne décrivent pas de sexe dans les détails. Que faire si le «sexe» et «handicap» ont été compris comme des concepts intimement liés ? Et si les personnes handicapées sont considérées comme les deux sujets et objets au sein de toute une gamme de désirs et de pratiques érotiques? Ce sont là des questions auxquelles les contributeurs de ce recueil se livrent. De multiples points de vue, y compris l’analyse littéraire, l’ethnographique, et l’autobiographie, ils considèrent de quelle manière le sexe et le handicap s’unissent  et comment les personnes handicapées négocient des rapports sexuels et identités sexuelles dans la culture « capacitistes » et hétéronormative. Rendant queer les  études  sur  l’invalidité, tout en élargissant le champ d’application des études queer et de la sexualité, ces essais agitent de notions portant sur des personnes et sur ce qui est sexy et rendu sexuel, ce qui compte dans la sexualité et qui fait que le désir demeure. Dans le même temps, ils remettent en question les conceptions du handicap dans la culture dominante, études queer, et les études d’invalidité. Collaborent ici avec comme contributeurs : Chris Bell, Michael Davidson, Lennard J. Davis, Michel Desjardins, Lezlie Frye, Rachael Grôner, Kristen Harmon, Michelle Jarman, Alison Kafer, Riva Lehrer, Nicole Markotić, Robert McRuer, Anna Mollow, Rachel O’Connell, Russell Shuttleworth, David Serlin, Tobin Siebers, Abby L. Wilkerson.

Extrait : « Le titre de ce livre réunit deux termes qui ne sont pas contradictoires dans l’imagination populaire mais probablement incongrus. L’idée répandue consistant à dire que les corps valides sont ordinairement sexy ; après tout, les gens sexy sont en bonne santé et sains et actifs : les tops modèles grands et minces, les mordus de sport, les membres sveltes de clubs de gym qui débordant d’énergie. Rarement les gens handicapés sont perçus aussi bien en sujets désirants qu’en objets de désir. Quand le sexe et le handicap sont liés dans les cultures Américaines, la conjonction relève plus souvent d’une marginalisation ou d’une surprise inattendue : la sexualité des personnes handicapées est plus souvent dépeinte en termes tragiques, déficients ou en horribles excès. Pitié ou peur, sont en d’autres termes les sensations les plus souvent associés au handicap ; bon nombre de plaisirs sexuels sont ordinairement dissociés des corps de personnes handicapées et de leurs vies ».

Traduction : Chris Gerbaud et Isabelle Franc Rottier, titulaire d’un Diplôme Européen Etudes Supérieures en Communication, fonctionnaire à la mairie de Paris.


[1] Georges  Canguilhem «  La monstruosité et le monstrueux » in La connaissance de la vie, 2eme, Libraire philosophique Vrin. Paris 1992.

[2] O R. Grimm, Du monstre à l’enfant. Anthropologie et psychanalyse de l’infirmité. Ed du CTNHERNI, Coll Essais, Paris,

[5] http://about.pricegrabber.com/search_getprod.php?masterid=960650306

[7] Un regroupement de films traitant du handicap à l’URL suivant : http://www.youtube.com/watch?v=yQgpQj3modA où encore l’on peut trouver des rencontre en personnes handicapées et accompagnatrice sexuelle, deux films me viennent à l’esprit : « Nationale 7 » (film Français de Jean Pierre Snapi). Dans un foyer pour handicapés près de Toulon, René est unanimement détesté de tous. Myopathe de cinquante ans, il possède un caractère irascible et rebelle. Mais ses provocations ne résistent pas à la candeur et à la droiture de Julie, une éducatrice spécialisée débutante. Il lui avoue qu’il veut faire l’amour avec une femme avant que sa maladie évolutive ne le rattrape définitivement. Julie se met en quête d’une de ces prostituées qui oeuvrent en camping-car le long de la nationale 7. Ou par exemple, pour sortir des sentiers rabattus par le film à succès « Intouchable » ; sur l’amour et la sexualité possible (non spécifique des personnes handicapées) dans un couple constitué de deux personnes handicapées, avec le délicat thème bioéthique de l’arrivée d’un enfant au sein de ce dernier, le film : « Gabrielle ». Gabrielle et Martin tombent fous amoureux l’un de l’autre. Mais leur entourage ne leur permet pas de vivre cet amour comme il et elle l’entendent car Gabrielle et Martin ne sont pas tout à fait comme les autres. Déterminés, il et elle devront affronter les préjugés pour espérer vivre une histoire d’amour qui n’a rien d’ordinaire. (Film Québécois de Louise Archambault http://www.lavie.fr/culture/cinema/gabrielle-l-amour-simple-et-ordinaire-de-deux-personnes-handicapees-21-10-2013-45616_35.php. Sans oublier, un film qui fit courir beaucoup de monde « Forrest Gump » Quelques décennies d’histoire américaine, des années quarante à la fin du XXe siècle à travers le regard et l’étrange odyssée d’un homme simple (limité psychiquement) et pur, Forrest Gump : http://www.premiere.fr/film/Forrest-Gump-141202. Enfin, une dernière référence pourrait être : « Hasta la vista » (film Belge de Geoffrey Enthoven). Trois jeunes d’une vingtaine d’années aiment le vin et les femmes, mais ils sont encore vierges. Sous prétexte d’une route des vins, ils embarquent pour un voyage en Espagne dans l’espoir d’avoir leur première expérience sexuelle. Rien ne les arrêtera… Pas même leurs handicaps : l’un est aveugle, l’autre est confiné sur une chaise roulante et le troisième est complètement paralysé. Nb : Les divers résumés sont extraits du site : http://www.allocine.fr/

[8] J. Searle, « La construction de la réalité sociale »,  Gallimard, 1998, ch. VI.

11  L Wittgenstein « Remarques sur la philosophie de la psychologie », vol. II, tr. fr. G. Granel, TER, §§ 624-625.  http://archimede.bibl.ulaval.ca/archimede/files/c6e5fab4-d2b2-4d36-9171-ad66343bb4c5/ch07.html

[10]  Ainsi, les choses se passent très différemment ; la structure ternaire cède la place à une structure duelle : le film agit directement sur son spectateur, un spectateur qui ne vibre plus tant aux événements racontés (effet fiction) qu’aux variations de rythme, d’intensité, et de couleurs des images et des sons. Le lieu du film se déplace ainsi de l’histoire vers les vibrations de la salle par le complexe plastico-musical agissant en tant que tel. C’est, désormais, ce complexe qui règle le positionnement du spectateur sans la médiation d’un tiers symbolisant. C’est que la communication n’a plus ici pour objet la production de sens, mais la production d’affects ». R. Odin, « Du spectateur fonctionnalisant au nouveau spectateur », dans Iris, no 8, 1988, p. 134. Ou encore R. Odin, « La question du public. Approche sémio-pragmatique », dans Réseaux, no 99, Cinéma et réception, CNET/Hermès Science Publications, 2000, p. 67-68.

[11] Infirmités spectaculaires De l’usage pragmatique de la figure du handicap au cinéma http://www.erudit.org/revue/pr/2002/v30/n1/006697ar.html?vue=resume

 4 Sur fichier PDF : « Hélène Thomas Vulnérabilité, fragilité, précarité, résilience, etc. De l’usage et de la traduction de notions éponges en sciences de l’homme et de la vie »

[13] Foucault, M. (1997) : Il faut défendre la société. Cours au collège de France (1975-1977), Paris Hautes Etudes, Gallimard/Seuil.


Mise en ligne, 1 mars 2014.

Rachele’s adventure in Sexland

Rachele Borghi
Géographe, Université de Rennes


Rachele’s adventure in Sexland 

 

Introduction : Sexland

Dans les aventures d’Alice au pays des merveilles, Alice entre dans le terrier du lapin et elle se trouve confrontée au paradoxe, à l’absurde et au bizarre. Ce que je vous propose aujourd’hui c’est d’entrer dans les aventures de Rachele in « sexland ». http://vimeo.com/18938067  

Rachele (retranscription des Queer Days 8 février 2013)

« Bienvenue dans ma chatte »

Quand j’ai rencontré pour la première fois les productions post-pornographiques, j’y ai vu la concrétisation en images de la théorie queer et en particulier des références à Butler, Preciado, Despentes, etc.. La base de cette post-pornographie, c’est le féminisme pro-sexe (la célèbre « sex war » initiée aux Etats-Unis dans les années 1990). S’oppose alors un féminisme abolitionniste à des féministes qui désirent porter leur attention sur les sexualités,  ainsi que des alliances, avec les sex workers notamment.

Annie Sprinkle fut une des premières à porter son regard sur la sexualité d’un point de vue féministe. D’actrice du porno mainstream, elle devient productrice de ces propres films et éducatrice sexuelle. Son discours se développe  autour de la sexualité mais aussi du désir et du plaisir. Selon elle, la solution à une pornographie de mauvaise qualité, ce n’est pas l’abolition de la pornographie mais produire une autre pornographie, c’est-à-dire celle qu’on désire

En 1991, Annie Sprinkle présente un show dans lequel elle propose une performance : « the public cervix annuncement ». Dans cette performance, elle saisit un des objets se trouvant sur scène dont une pancarte sur laquelle étaient dessinés les organes sexuels féminins. Elle explique : « voici les trompes de Fallope » et elle le fait répéter au public… Puis elle prend un spéculum qu’elle introduit dans son vagin afin d’inviter tout le monde à observer l’intérieur de son vagin. C’est une des premières performance que on peut nommer « post-porn’ ». Elle avait d’ailleurs nommé son show « post-porn’ show » qui deviendra aussi le titre d’un de ces livres : « Post-porn modernist » (1998). Dans cette performance on retrouve bien tous les éléments du post-porno. A la demande du porno mainstream de voir la chatte elle répond « je vous la montre !». Elle utilise aussi le pouvoir performatif du langage à cet instant précis où elle demande à tout le monde de répéter les noms puisque par leur répétition, elle fait exister ces éléments. Et puis elle rompt avec l’idée qu’il y aurait d’un côté le public et de l’autre le privé en utilisant des outils comme le spéculum, outil notamment chargé d’une médicalisation. Il y a donc déjà cette réappropriation du corps et du discours sur les corps dans cette performance. Le discours médical est retiré aux experts. Lorsque les personnes regardent dans sa chatte, elle les accueille en leur souhaitant la « bienvenue » venant rompre alors la division entre une pratique publique et une pratique privée propre de la sphère de la sexualité. Le spéculum symbolise les prothèses, qui deviendront des outils très présents dans la production post-porn. Important aussi, la place de l’ironie et de la rupture des binômes (public/privé; subjet/objet; spectateur.e/artist.e; culture élevée/culture populaire; théorie/pratique).

Corps-technologie et critique du capitalisme

Ce qui me semble important de relever, c’est la place du corps : ce dernier est au centre, un « champs de bataille », un outil de résistance qui met en valeur le sujets « hors norme ». Dans la performance collective « Oh – Kaña »  (http://www.youtube.com/watch?v=I3hcXumYjUs)  nous ne pouvons pas faire la différence entre « la femme », « l’homme », qui est trans et qui ne l’est pas car tous les corps de cette performance viennent casser ces binômes. Aussi, la réappropriation du corps est une réappropriation de l’espace (dans cette vidéo, de l’espace urbain) qui met à la marge les corps « hors normes ». Diana Torres (« pornoterrorisme », 2012) est une autre figure du post-porn, notamment de la scène espagnole. Elle affirme: « à la violence de la société, je réponds avec le pornoterrorisme ». On retrouve là une critique forte du capitalisme. Comme on peut le voir dans cette vidéo le mouvement post-porno est en lien direct avec le mouvement anarcho-queer et anarcho-punk qui critique fortement le capitalisme. Dans ces vidéos, on aperçoit une « corporéisation » de tous les combats contre le capitalisme. Dans une réappropriation de la technologie, on lit à la fois une critique des médias mainstream qui servent à porter des messages codifiés et fonctionnels au système dominant mais aussi la production d’un message avec la technologie. Voilà pourquoi de nombreuses performeuses et militantes sont aussi des bloggeuses ou des réalisatrices.

Ce que j’ai vu dans le Sexland (et que je pense avoir compris…)

Est-ce que il y a des dénominateurs communs dans les productions se définissant post porn ? Bien que soit contradictoire parler de caractéristiques pour un mouvement qui se caractérise pour sa non-codification, je me lance dans l’énumération des certains éléments présents dans beaucoup de performances post-porn.

Les prothèses et le BDSM. L’usage des prothèses et aussi lié à l’image du sadomasochisme et en particulier du BDSM. Le BDSM a toujours été vu comme une pratique dégénérée, féministes inclues. L’usage de l’esthétique du BDSM permet ici une réappropriation de la pratique. Au même temps, l’usage de l’esthétique BDSM « Do It Yourself » porte l’accent sur la question de la « classe », en critiquant implicitement le SM mainstream. Beaucoup de production restent « Do It Yourself », et cela contribue a éliminer la division entre spectateurs et public (http://vimeo.com/28740729).

Refus du discours médical sur les corps. On pourra aussi lire cette réappropriation du corps comme un retournement du discours médical, un refus des expertises comme le montre le travail de Lazlo Pearlman (http://www.observatoire-des-transidentites.com/article-queer-arts-109808877.html) d’où la visibilisation des corps trans.

Langage. Un autre élément, c’est la réappropriation de l’insulte à travers un langage performatif créateur d’une nouvelle réalité. L’utilisation des mots comme « gouine » ou « pute », « salope », « chienne » apparaît, à l’image du titre du séminaire organisé par Marie Helene Bourcier : « Fuck my brain ». En même temps qu’il y a réappropriation par les mots, il y a réappropriation par le corps car le corps est au centre et notamment des pratiques comme le « squirting »  ou l’éjaculation féminine. De ce point de vue, ne jamais parler de l’éjaculation féminine est aussi vécu comme une violence du patriarcat à l’égard de cette possibilité des bio-femmes.

L’anus comme laboratoire. Le post-porno a mis l’accent sur l’anus comme laboratoire des pratiques. Un laboratoire des pratiques démocratiques. En effet, l’anus est cet espace où l’on ne peut pas différencier les individus « assignés femmes » ou « assignés hommes ». Aussi, les pratiques anales viennent défaire l’idée selon laquelle la pénétration est une pratique uniquement hétérosexuelle (homme qui pénètre la femme) et patriarcale. On retrouve toutes les références théoriques de ces pratiques dans le texte de Beatriz Preciado, « terreur anale ».

S’approprier l’espace public

Selon les mots de Diana Torres, le pornoterrorisme devient une « façon de vivre, une façon d’être ». « Le pornoterrorisme est quelque chose de latent qui gicle et dérange. Une impulsion née de désirs et d’imagination ». En cela on retrouve la conception féministe d’un nouveau sujet politique. Le corps devient un laboratoire social et un outil de résistance qui devient très concret dans la pratique des ateliers (mettant ainsi l’accent sur l’importance de la transmission). C’est aussi le cas de certaines performances qui envahissent l’espace public.

 

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Ce travail sur la sexualité, l’espace public et notamment la ville est intéressant car il prend le contre-pied d’un espace neutre ou délaissé en l’envahissant par l’euphorie de la sexualité : de la sexualité non normative. (http://www.cuerposlesbianos.net/?page_id=76  ). L’usage du post porno pour une militance politique entre ainsi au cœur des préoccupations.

Conclusion : une géographie postpornographique

Dans mon cas, je suis géographe, je m’intéresse au post-porno dans ses potentialités de rupture de l’ordre hétéronormatif de l’espace public ainsi que sa visibilisation. Il s’agit aussi d’un travail sur la contamination des milieux de vie et des pratiques. Car le post porno illustre une production de connaissance autre qu’à travers les binômes (par exemple entre une culture légitimée et une culture militante). Ainsi, le post porno repense la rupture entre « théorie » et « pratique » puisque les performeuses produisent aussi un travail écrit, un travail de recherche, un travail traduit dans des blogs ou dans des livres. Et parfois les académiciens produisent des performances.

 

www.zarrabonheur.org ; http://www.zarrabonheur.org/performer/fr/perference-a-quel-corps-appartient-mon-corps/ ; http://www.dailymotion.com/video/xyahnv_rachele-borghi-queer-days-bordeaux-7-8-9-fevrier-2013_webcam#from=embediframe


Mise en ligne, 2 mai 2013.

Sexualité et gouvernabilité des corps au Maroc

Jean Zaganiaris

Enseignant-chercheur au CERAM/ EGE

Chercheur associé au CURAPP/Université de Picardie Jules Verne

 

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Sexualité et gouvernabilité des corps au Maroc :

la question des transidentités au sein des productions artistiques marocaines 

«Je me rappelle avoir parlé de l’éjaculation féminine un jour où j’étais invitée sur le plateau de Tout le monde en parle. Je ne sais plus exactement ce qui avait été dit autour de cette table ronde. Mais je me rappelle de quelques rires un peu moqueurs. Le cycliste Richard Virenque était assis à côté de moi, et avait dit quelque chose du style « Ma femme ne fait pas ça », dans le sens où visiblement elle n’avait pas pour habitude d’éjaculer ».

Ovidie, Osez découvrir le point G. 

L’expression  anglaise « queer » est traduite par Marie-Hélène Bourcier à travers les mots suivants : « ordure, taré, anormal, bizarre, pédé, gouines, malsain »[1]. Elle est fréquemment utilisée comme une insulte visant à stigmatiser les homosexuels ou toute autre catégorie de personnes n’entrant pas clairement dans la division sociale des genres entre masculin et féminin ainsi que dans la normativité hétérosexuelle. L’un des enjeux la queer theory, courant de pensée certes hétérogène, est de prendre la stigmatisation à son compte et de la retourner face à ses agresseurs comme une force émancipatrice capable de déconstruire les identités binaire homme/femme ainsi que les normativités hétérosexuelles. Dans le monde arabe, les débats autour de la place de la sexualité et de ses « déviances » sont d’actualité et ont amené à la production d’un ensemble de travaux sur les homosexualités, les transsexualités et les transgenres[2]. Si l’on représente les pays du Maghreb en insistant sur leur islamité et sur les tabous que le référentiel à l’islam est censé induire au niveau de la sexualité, il n’en demeure pas moins que la gestion politique des pratiques sexuelles et des identités sexuées est plus complexe qu’il n’y paraît. En croisant les problématiques de la queer theory au sujet de la déconstruction de la binarité des genres avec les présupposés de Michel Foucault  sur le bio-pouvoir, il nous semble possible de poser quelques pistes pour penser cette complexité. A partir d’un terrain d’enquête constitué par certains discours de la littérature ou du cinéma marocains, il s’agit de montrer de quelle façon la production artistique permet de rendre compte d’un trouble concernant non seulement le « genre » mais aussi cette « identité arabo-musulmane », exaltée comme « spectre » menaçant « l’Occident démocratique »[3].

 

Queer, biopouvoir et subversion des identités sexuelles

La Queer Theory est issue initialement des  États-Unis. Elle est apparue au début des années 90 à partir d’un certain nombre de circonstances : renforcement des études gays et lesbiennes sur les campus américains, clivages au sein des différents mouvements féministes (notamment entre féministes lesbienne et non lesbienne, entre féministes pro-sexe et féminisme puritain[4]), importation de la French Theory  par des intellectuels américains, fortement marqués par certaines formes de transdisciplinarité[5]. L’un de ses principaux objectifs est de retourner le stigmate homophobe d’un hétérosexisme normatif à prétention universaliste et de s’inscrire dans un positionnement subversif, en considérant que les identités dominantes et majoritaires ne doivent pas empoisonner les manières d’être des minorités sexuelles majeures et consentantes. Il s’agit donc de rompre avec les normes dominantes et de privilégier une hétérogénéité de discours à vocation performative visant à « troubler le genre » et à y inscrire une « dissidence sexuelle ».  

La queer theory invite à subvertir les identités de sexe et de genre qui se sont imposées socialement et à en construire des nouvelles, en adéquation avec les pratiques sociales réelles que vivent les gens : « C’est cette pseudo-naturalité de l’alignement sexe/genre que vient révéler, surexposer la drag queen (mais on pourrait aussi bien dire le drag king). En effet, si la féminité ne doit pas être nécessairement et naturellement la construction culturelle d’un corps féminin (exemple de la drag queen), si la masculinité ne doit pas nécessairement et naturellement être la construction culturelle d’un corps masculin (les female masculinities, les drag king, les butchs, les transgenres…), si la masculinité n’est pas attachée aux hommes, si elle n’est pas le privilège des hommes biologiquement définis, c’est que le sexe ne limite pas le genre et que le genre peut excéder les limites du binarisme sexe féminin/sexe masculin »[6] . Les identités sexuées ou genrées sont loin de se limiter à la traditionnelle opposition entre le masculin et le féminin. Comme l’avaient énoncé Gilles Deleuze et Félix Guattari, la réalité sociale échappe aux binarités et est constituée d’un pluralisme susceptible de briser les normativismes identitaires : « L’amour lui-même est une machine de guerre douée de pouvoir étranges et quasi-terrifiants. La sexualité est une production de mille sexes, qui sont autant de devenirs incontrôlables. La sexualité passe par le devenir-femme de l’homme et le devenir-animal de l’humain : émission de particules »[7]. L’expérimentation nous fait sortir du surcodage de tous ces énoncés tyranniques qui, dès notre enfance, s’ancrent dans notre chair et notre esprit. L’inconscient est une substance à fabriquer et non pas quelque chose que l’on doive enfermer dans des symboles, dans des dogmes. Même si la queer theory est constituée d’une hétérogénéité de courants, elle part de l’idée que les identités sexuées ne sont pas des normes transcendantes auxquelles il faut se soumettre mais des  modes d’existence à conquérir. La série des American Pie peut illustrer ce point. Dans ces films, les pratiques sexuelles des protagonistes sont l’occasion pour chacun d’expérimenter librement une infinité de plaisirs, de fantasmes, de sensations, d’identités. Les personnages peuvent être à deux, à plusieurs, faire l’amour avec des gadgets (le 5e épisode va très loin dans ce domaine, en montrant – certes pudiquement – l’un des protagonistes se faire introduire un gode dans l’anus par une femme et aimer cela), avec des gens plus âgés (Finch et la maman de Stifler) ou devant des films pornos. La scène mythique du premier American Pie, où l’on voit Jim surpris par ses parents alors qu’il a introduit son sexe dans une tarte aux pommes et simule l’acte de pénétration, doit être prise au sérieux. Elle montre que ces adolescents de la série sont à la fois aliénés par des modèles préfabriqués de la sexualité, érigés en impératif kantien qu’il s’agit d’atteindre, et attirés par des expérimentations sexuelles inédites, qui les amènent à transgresser le normativisme hétérosexué qui est pourtant le leur. Là est l’intérêt sociologique mais aussi philosophique de la série des American Pie en tant que matériau empirique utilisé pour penser le rapport complexe à la sexualité que l’on est susceptible de retrouver dans les produits culturels marocains[8]. Les pratiques homosexuelles et la bissexualité sont également très présentes dans la série des American Pie. Dans le 2e épisode, lorsque les garçons sont pris en flagrant délit de voyeurisme par les deux lesbiennes qu’ils épiaient dans leur appartement, un jeu érotique s’introduit entre les protagonistes et permet de bien saisir les représentations symboliques sur les différents types d’homosexualité qui sont construites par la fiction[9]. Les filles veulent bien continuer leurs jeux érotiques entre elles à condition que les garçons s’embrassent également sur la bouche et acceptent de se caresser sous leur regard. Le film nous montre que les pratiques gays ne sont pas construites et présentées socialement de la même manière que les pratiques lesbiennes. Les premières renvoient à une stigmatisation alors que les secondes sont le fruit de fantasmes hétérosexuels. Toutefois, les rapports entre les différentes sexualités, elles-mêmes hybrides, ne sont pas vécus sous l’angle de la conflictualité. Dans le 3e épisode, nous voyons que les rapports entre gays et hétéros peuvent être sources d’enrichissements réciproques dans l’expérimentation des plaisirs. Ce sont les amis homosexuels de Stifler, incarnation de la virilité masculine et hétérosexuelle exhibée à outrance, qui amènent les deux strip-teaseuses pour un show SM à l’occasion d’une soirée. Même si les structures sociales ne sont pas remises en question, il existe toujours une possibilité ou bien un moment où les protagonistes du film échappent à toutes les conventions hétéro-centrées ou puritaines.

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American Pie 2

Ces films dépassent tout normativisme moralisateur à connotation religieuse ou machiste. Ils montrent que les identités de genre ou de sexe peuvent être très facilement déconstruites dans les flux incontrôlés des expériences sexuelles. Dans un même espace, il y a la co-existence de ceux qui vont avoir des relations sexuelles sans aucun sentiment affectif (recherche de la simple jouissance) et ceux qui décident simplement de passer le reste de la nuit l’un dans les bras de l’autre (pur amour platonique, à l’image du footballeur romantique et de la chanteuse du 1er épisode). Il n’y a pas de bonnes manières de faire ou d’être ensemble. Juste des singularités, des différences, des devenirs, des modes d’expérimentations, des identités singulières qui se construisent dans l’acte sexuel ou dans le rapport à l’autre. Il ne s’agit pas tant de rejeter ou de critiquer l’hétérosexualité mais de remettre en cause l’édification hégémonique qui en est faîtes par les pouvoirs politiques ou religieux. Les pratiques hétérosexuelles ne sont qu’un mode de sexualité, lui-même hétérogène, au sein de la pluralité des expériences sexuelles. Là encore, comme le rappellent Deleuze et Guattari, « les multiplicités de la production désirante peuvent faire sauter les formes sociales dominantes et majoritaires »[10]. Les multiplicités sont ces flux qui échappent aux transcendances qui empoisonnent la vie. Leur existence est liée au respect des libertés fondamentales auxquelles chaque individu a droit, que cela ait trait à son corps ou sa conscience.

Selon Judith Butler, le genre (masculin/féminin) est différent du sexe (homme/femme) : « Le genre est culturellement construit indépendamment de l’irréductibilité biologique qui semble attachée au sexe : c’est pourquoi le genre n’est ni la conséquence directe du sexe, ni aussi fixe que ce dernier ne paraît. Une telle distinction, qui admet que le genre est une interprétation plurielle du sexe, contient déjà en elle-même la possibilité de contester l’unité du sujet»[11]. Pour Butler, la catégorie « masculin » peut désigner autant un corps de femme qu’un corps d’homme. Comme l’indique Audrey Baril, « le masculin et le féminin n’existent pas préalablement mais ce sont l’énonciation et la répétition des genres normatifs qui leur permettent d’exister »[12]. C’est en regardant l’histoire que l’on comprend de quelle façon les catégories de sexes et de genre ont été arbitrairement édifiées[13]. Parmi ses sources, Judith Butler cite L’histoire de la sexualité de Michel Foucault, montrant de quelle façon les discours construits par différents types de pouvoir sont parvenus à imposer certaines formes de savoirs et à les faire reconnaître comme vrai. Michel Foucault décrit la façon dont le bio-pouvoir, qui est cette façon de gérer et de réguler la vie des populations en rendant les corps dociles et productifs, s’applique sur la sexualité. Depuis le XVIIIe siècle, le sexe n’est plus quelque chose qu’il faut censurer. Au contraire, il s’agit de le rendre publique afin de mieux de le contrôler. La sexualité et les rapports entre les sexes font l’objet de savoirs visant à inscrire les populations dans des optiques qui sont celles de la reproductibilité et de l’hygiène publique[14]. Comme l’ont montré un certain nombre de travaux ayant repris les thèses de Michel Foucault pour penser les pays du Maghreb, les corps sont des objets de la gouvernabilité et la sexualité s’inscrit dans une « économie politique du pouvoir »[15].

Pour Michel Foucault, le contrôle sur les sexualités n’existe pas sans une résistance portant sur la « désexualisation » que les corps peuvent avoir entre eux. Certains savoirs, produits par les pouvoirs politiques, religieux, médicaux, ont historiquement posé la norme hétérosexuelle comme dominante, « normale »  et ont renvoyé l’homosexualité, le transsexualisme, l’hermaphrodisme à « l’anormalité »[16]. Pour Foucault, les savoirs sur la sexualité sont le fruit d’un combat où une vérité dominante s’est imposée face à d’autres discours minoritaires. L’optique militante de Foucault est de s’affranchir des savoirs sur la sexualité et les identités sexuelles qui nous sont imposés arbitrairement. Ces savoirs sont des marqueurs identitaires produits par le pouvoir et greffé arbitrairement sur nos corps. Il s’agit de « sortir » de ces enfermements normatifs du pouvoir et de produire ses propres modes de subjectivité, de chercher ses propres formes de plaisir. Comme le rappelle James Miller en analysant les idées de Foucault, l’identité du sujet, notamment l’identité sexuelle, « n’est pas quelque chose qui existerait et qu’il s’agit de trouver, de découvrir mais quelque chose qu’il faut créer »[17]. De nombreuses personnes s’inscrivent dans les normes majoritaires qui façonnent l’identité sexuelle. Toutefois, celle-ci reste socialement et historiquement construite et s’impose aux individus sous la forme d’une naturalisation que certains ne peuvent prendre pour argent comptant. Ces identités peuvent très bien ne pas convenir à des personnes qui décident de s’orienter soit vers une construction propre de leur subjectivité, par-delà des normes et les valeurs majoritaires au sein d’une société, soit vers une désidentification de ce que les différents univers sociaux imposent aux individus.

 

« Dis maman, pourquoi je suis pas un garçon ?»

Judith Butler reprend cette désubjectivation chère à Foucault et l’applique au genre en affirmant que les identités genrées peuvent être multiples, construites et rendu réelles par la performativité des acteurs. Les constructions identitaires peuvent être dépassées dans un processus qui éradique la notion même « d’identité » en tant que telle[18]. Si nous partons de l’idée que l’universalisme néo-colonialisme à visée impérialiste n’est pas la même chose que l’universalité à portée humaniste, respectant la pluralité mais partant de l’idée que certaines valeurs tels que le respect, la dignité ou la liberté sont intrinsèques au genre humain,  il est possible de penser le lien entre certaines questions posées par la queer theory sur la subjectivation des identités sexuées et les dénonciations publiques d’injustice, notamment au niveau des libertés sexuelles, qui existent au sein du champ de la littérature marocaine de langue française[19]. Un écrivain tel que Abdellah Taïa, connu pour avoir dévoilé publiquement son homosexualité, se réclame d’une écriture « transgenre » en n’étant pas ignorant des propos sur la queer theory[20].  Loin de limiter les questions sur les subjectivations sexuelles à cette fiction que l’on nomme « l’Occident », le fait de déconstruire la binarité des genres masculin et féminin concerne plusieurs aires géographiques et culturelles. Ce savoir sur les identités masculine et féminine, historiquement construites par les pouvoirs et imposées comme vrai ou comme norme aux populations, peut être déconstruit par d’autres discours existant au sein de l’espace public, susceptibles de remettre en cause cette opposition. Au Maroc, les paroles orales et écrites des écrivains de la littérature marocaine de langue française constitue un terrain privilégié pour analyser ce processus de déconstruction.

A.Taïa

Abdellah Taïa

L’exemple le plus significatif est incarné par le roman de Abdelkébir Khatibi Le livre du sang (1979), au sein duquel nous voyons, la figure de « l’androgyne » qui s’élève « avec ses ailes azurés » du haut du « minaret » et qui symbolise le moment où « le Féminin se noie dans le Masculin » :

« J’appelle Androgyne ce contour extatique de l’être, apparence dans l’apparence de l’homme et de la femme en un effacement infini. Oui, l’Androgyne est éternellement le fiancé de toutes les femmes et la fiancée de tous les hommes. Notre ange n’est-il pas semblable à une jeune adolescente masculine […] En courbant les hanches, il avance un ventre et un bas ventre de femme où se cache cependant un sexe viril, petit et tout arrondi, paré de visions angéliques. »[21]

Cette figure est également présente au sein de certains romans de Mohamed Leftah. Dans Au bonheur des Limbes (2006), racontant la liberté sexuelle de certains êtres au sein de la « fosse » du bar casablancais le « Don Quichotte », Mohamed Leftah évoque « l’androgynie spirituelle » du soufi Hassan Al Basri : « Je restai une nuit et un jour auprès de Rabi’a, discourant avec elle avec tant d’ardeur sur la vie spirituelle et les mystères de la vérité que nous ne savions plus, moi, si j’étais un homme, et elle, si c’était une femme »[22]. Dans cette fosse du bar, qui est un « havre de liberté» contre« les nouveaux barbares qui veulent interdire le vin, la musique, la caresse des vagues sur les corps dénudés des femmes, le jeu, l’érotisme, le rêve »[23], l’un des personnages s’appelle Jeanne le travesti. Mohamed Leftah parle de son visage « sur lequel est plaqué un masque représentant un aigle bicéphale, ambisexué et toute ailes déployées »[24]. Jeanne incarne une remise en cause radicale de la séparation entre masculin et féminin, tant au niveau du sexe que du genre. Si la biologisation des sexes tend à naturaliser l’assignation sexuelle séparant les femmes et les hommes, la perception sociologique des corps hybrides, transsexuées et transgenrées, montre l’artificialité de la frontière normative séparant ce que l’on nomme socialement « sexe masculin » et « sexe féminin ». La bicatégorisation homme/femme est symbiotiquement liée à une infinité de sexe et de genre, construits par les marges de liberté dont disposent certains individus au sein de l’océan de contraintes qui constitue leur environnement. Le personnage de Jeanne incarne cette volonté subversive à travers laquelle l’individu remet en cause les assignations de sexe et de genre que lui imposent les structures sociales. Jeanne se réclame des rites d’une tribu indienne, qui l’a initiée à des rites festifs au sein desquelles tout le monde se travestit afin de devenir « un étranger pour les autres et à lui-même ». Il y a chez Leftah des formes de « romantisme révolutionnaire »[25]. Celui-ci se reporte bien souvent aux savoirs du passé, empruntant tant aux écrits soufis qu’à ceux de la littérature européenne du XIXe siècle, pour subvertir les normes moralisatrices et arbitraires du présent. Pour Leftah, Jeanne le travesti est cette figure antique rappelant l’être hybride de l’époque des origines. Dans Le banquet, Platon évoquait en effet cet être suprême capable de défier les dieux et au sein duquel l’homme n’était pas séparé de la femme. Jeanne incarne la « virilité mutilée », thème cher à Mohamed Leftah. Cette virilité masculine exhibée socialement est le corollaire des principales dominations existant au sein de notre société. Il s’agit de pouvoir exister en dehors de ces figures majoritaires, qui sont aussi des formes d’oppressions normatives de la pluralité des modes de vie et de pensée. La liberté d’être soi et de vivre en harmonie avec ce que l’on a envie d’être, par-delà le normativisme religieux ou étatique au sujet de l’identité est sans doute le bien le plus précieux qui peut nous être accordé ici bas. Il s’agit dès lors d’avoir la volonté et le courage de conquérir cette liberté, quitte à rester dans les marges de la société ou d’être un individu atypique. C’est cela qu’incarne le personnage de Jeanne, à la fois transsexuel(le) et travesti(e) :

« Jeanne n’a pas signé de livres, mais son propre corps. Elle y a cisaillé avec l’acide et le verre, la béance centrale de la féminité, en donnant l’une des formes les plus pures de la géométrie, le triangle équilatéral sphérique, à la toison autrefois frisée et informe de son pubis. Elle a travaillé sur le rêche, l’anguleux, le pointu pour aboutir pour aboutir à cet « amas d’ombre et d’abandon » chanté par le poète. Mais quant elle y parvint, une volonté contraire, soudaine, s’érigea farouchement en elle et fit bander tout son corps. Son destin, elle désormais femme accomplie, de son propre vouloir encore une fois, elle allait faire un simulacre. Ayant vécu l’enfer et la transfiguration du transsexuel, elle allait parcourir un autre enfer, moins brulant, moins tragique mais plus dégradé : celui du travesti. Femme réalisée, elle allait jouer le simulacre de la femme. Elle vivrait sur le fil du rasoir de la frontière des sexes, serait simulacre démultiplié. Dans les night club des villes repues et insolentes, elle ferait revivre les fêtes qui avaient illuminé sa vie d’une sagesse noire »[26]    

Le personnage de Jeanne subvertit les identités de genre et de sexe. D’une part, il s’inscrit dans le transsexualisme et incarne le souhait d’une personne de changer de sexe en recourant à une opération chirurgicale. Certes, Mohamed Leftah parle de mutilation alors que le changement de sexe peut aussi être une forme de libération pour des personnes qui parviennent ainsi à rendre adéquat l’aspect biologique de leur corps avec leurs dispositions mentales[27]. Toutefois, il semble rendre un hommage implicite à ces hommes qui ont décidé non seulement de changer de sexe mais de retirer le membre masculin et le remplacer par cette forme pure qu’est « la béance centrale de la féminité ». D’autre part, le personnage de Jeanne se réclame également du transgenre puisqu’il va également se travestir et jouer « le simulacre de la femme ». Il ne s’agit pas uniquement de changer biologiquement de sexe mais également de montrer l’ambiguïté des frontières entre le masculin et le féminin. Face aux identités normatives que nous impose la société, il existe des gens qui passent au « travers » et construisent leurs transidentités. Face aux arbitraires culturels de toutes sortes, il reste la volonté des êtres humains, qui peuvent décider de créer eux-mêmes leur forme de subjectivation malgré les contraintes sociales avec lesquelles elles doivent composer. Jeanne est sur le « fil du rasoir de la frontière des sexes » et n’existe qu’en tant que « simulacre ». Comme l’avait souligné Gilles Deleuze,  la répétition ne consiste pas à reproduire le semblable par rapport à un original ou bien à rechercher à travers elle des filiations entre un modèle et ses imitations[28]. La répétition produit des différences et non pas des ressemblances. Jeanne est une incarnation de la multiplicité des sexes et des genres. Comme tout être humain, elle fait partie la pluralité des manières d’être existant au sein de la société composite du Maroc.

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Outre celle du transsexuel, la figure de l’androgyne est également évoquée par Mohamed Leftah dans Le dernier combat du Capitaine Ni’Mat, roman qui a gagné le prix Mamounia 2011 à Marrakech mais qui est difficilement trouvable au Maroc[29]. Lors des premières pages du livre, le capitaine Ni’Mat, militaire à la retraite, prend conscience de son homosexualité et décide de la vivre pleinement, en assumant la prise de distance avec une société incapable de tenir compte des sensibilités et des attirances individuelles. C’est un rêve qui est le déclencheur de cette orientation sexuelle. Le capitaine Ni’Mat se voit dans la piscine publique qu’il fréquente pour ses exercices sportifs. Le groupe de minimes qu’il a vu s’entraîner la veille est présent dans son songe mais il a changé d’aspect :

« Un maillot moulant étroitement leurs fesses, à l’instar du bonnet leur tête à laquelle il donnait une forme ovoïde, maillot et bonnet couleur bleu ciel comme celle des lunettes à monture d’écaille et aux verres opaques qui masquaient leurs regards, ils étaient comme des créatures célestes chues d’on ne sait quel azur, êtres de grâce ou anges exterminateurs ? Ils se ressemblaient tous, comme s’ils étaient les clones d’un même adolescent d’une beauté androgyne particulièrement froide, glaçante » [30]    

Ces derniers se mettent à le désigner du doigt avec des gestes accusateurs et provoquent chez le capitaine Ni’Mat une certaine angoisse, qui s’estompe avec la vision du corps nu de son jeune servant appelé Islam, qui sort du bassin : « Cette simple mais combattante posture fit se volatiliser, comme par enchantement, la légion de clones androgynes et menaçants »[31]. La figure de l’androgyne est là pour rappeler au capitaine Ni’Mat, dont la vie ne va pas tarder à s’achever, qu’il est illusoire de chercher bonne conscience en respectant les codes hétéro-sexistes de la société, si l’on ne se reconnait pas en leur sein. Le bonheur ne se trouve peut-être pas dans les valeurs dominantes de la société, qui érige la famille hétérosexuelle en tant que structure normative, mais au sein de ces chemins de traverse, proches de ces expérimentations avec l’inconnu dont nous parle Marguerite Duras dans Détruire dit-elle. Le doigt accusateur et sévère des clones androgynes fait prendre conscience au capitaine Ni’Mat de la beauté du corps de son jeune domestique et des plaisirs que l’on peut avoir avec un individu du même sexe une fois que l’on est arrivé à se libérer des asservissements moraux :

« Involontairement, comme si la nudité radieuse qui allait bientôt s’emmêler à nouveau à celle de l’eau, était si puissamment suggestive qu’elle lui dictait ce geste, il fit glisser sur ses jambes le maillot short informe qu’il portait. Quand il plongea, nu, à la suite d’un corps nu qui l’attirait comme un aimant, le monde qu’il découvrit le remplit d’étonnement et de stupeur »[32].

A l’image de Rimbaud, souvent cité par Leftah, qui disait dans sa Lettre à un voyant que la « femme connaîtrait de l’inconnu », le capitaine Ni’Mat expérimente les corps, les figures, les sensations, les mélanges et les jouissances. Par-delà les normativités politiques et sociales, l’individu peut trouver ses propres formes d’existence en dehors de la communauté. C’est en ce sens que nous pensons que la transsexualité et le transgenre ne peuvent être dissociée de ce que nous appelons « la transe-identité ». L’identité ne peut se résumer aux injonctions normatives des pouvoirs politiques, religieux et sociaux. L’art constitue « un espace des possibles » – pour reprendre l’expression de Nathalie Heinich[33] – qui crée autant qu’il décrit ces formes de subjectivation des individus essayant de s’affranchir des normativités identitaires. Une approche comparatiste entre les productions artistiques européenne et marocaine peut nous aider à mettre en perspective certaines analogies dans la manière de représenter le transgenre du côté des deux rives[34]. La représentation des identités et des pratiques gays ou lesbiennes dans le cinéma est un enjeu politique[35]. Il en est de même du travestissement, de la transidentité ou du transgenre. Avec Glen or Glenda (1953), le fait d’être « entre » ou « au travers » des genres est montré au cinéma, avec un parti pris assumé du réalisateur Ed Wood. Au Maroc, au cours des années 60, l’artiste Bouchaib El Bidaoui chantait les ayta  (chansons populaires) en étant souvent habillé en femme[36]. Ces spectacles passaient à la télévision et ne suscitaient pas de remarque ou d’équivoque. Il n’était pas question d’homosexualité ou de stigmatisation péjorative du travestissement[37]. Connu aussi pour ses blagues, Bouchaib el Bidaoui était apprécié par le public, qui était présent en nombre le jour de ses funérailles. A l’époque où les femmes ne pouvaient pas faire partir des troupes artistiques, c’étaient les hommes qui se déguisaient pour interpréter leur personnage. Les photos de El Bidaoui montrent la perfection avec laquelle ce dernier a pris les traits de la féminité : perruque, maquillage, djellaba… Ce dernier n’a jamais été stigmatisé comme étant homosexuel sous prétexte qu’il était habillé en femme. Il est d’ailleurs intéressant de voir aujourd’hui, à la place Jama el Fnaa de Marrakach, la présence de certains hommes déguisés en femme au sein des halka (contes publics).

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Bouchaïb El Bidaoui déguisé en femme

http://www.selwane.com/expo/displayimage.php?album=39&pos=53

 Ces derniers rendent compte de l’ambiguïté d’une tradition réinventée, où les corps masculins revêtant les apparats féminins pour combler l’absence de femmes au sein des troupes se retrouvent en relation analogique avec les symboliques transgenres, au sein desquelles la construction de sa subjectivité sexualisée est liée au dépassement de la binarité des sexes. Même si nous ne disons pas que les travestis de la place Jama el Fna sont forcément homosexuels ou partisans de la queer theory, l’importation de cette tradition de l’homme travesti dans un monde où l’on peut – avec certaines précautions conceptuelles – parler de « global queering » peut nous amener à réfléchir sur l’ambivalence des représentations de genre au Maroc et du caractère métissé de nos identités sexuées[38].

C’est d’ailleurs en ce sens qu’il serait réducteur de lier le transgenre à l’homosexualité. Le travestissement peut être lié à des jeux érotiques entre homme et femme, comme le montrent d’ailleurs les couples dans 9 semaines et demie d’Adrian Lynn ou bien dans La clé de Tinto Brass. Il y a une érotisation de l’homme déguisé en femme, surtout lorsqu’il est sous l’emprise de sa partenaire féminine. A l’inverse, la femme déguisée en homme peut renverser les représentations dominantes de la masculinité, que ce soit au niveau des positions sociales mais aussi au sein des pratiques sexuelles. Le travestissement est d’ailleurs loin de se limiter à une symbolique érotique et permet d’échapper à son identité de sexe ou de genre dans une situation critique. Dans 37°2 Le matin (1986) de Jean Jacques Beineix, le personnage joué par Jean Hugues Anglade se travestit en une énigmatique femme vêtue d’un tailleur rouge et braque une entreprise de convoyeurs de fond. Une scène analogue est présente dans le film de Faouzi Bensaïdi What a wonderfull world ( 2004). Après avoir exécuté un contrat dans les Twin Center de Casa, le tueur à gage se déguise en femme pour échapper à la police. Il met une robe et porte une perruque avec de longs cheveux blonds. Lorsqu’il se retrouve ainsi face à la femme flic en uniforme dont il est amoureux, le contraste est saisissant. La féminité de la masculinité et la masculinité de la féminité sont l’un en face de l’autre et regardent l’étrange reflet que leur renvoie le miroir de l’ascenseur. Les films de Pedro Almodovar, notamment Tout sur ma mère (1999), ou bien Le baiser de la femme araignée (1985) de Hector Babenco ont évoqué les pratiques quotidiennes de la figure du travesti, présentée sous l’angle de la normalité. C’est également le parti pris de Nabyl Ayouch dans Une minute de soleil en moins (2002). Derrière une histoire policière, le réalisateur montre des personnages aux identités sexuées ambivalentes, que ce soit celle de l’inspecteur Kamal, du travesti qui est son meilleur ami ou bien de Tamia, la femme dont il tombe amoureux. Tout le film semble être résumé par la phrase que le fils de Tamia lance à Kamel : « t’as pas l’air d’un vrai policier ». Les identités ne sont pas tant le révélateur de ce que sont les personnages mais plutôt des masques qui cachent les réalités complexes de leur être. Le déguisement ou l’inversion des rôles genrés est dès lors ce qui nous révèle vraiment, y compris au niveau des pratiques sexuelles.  Sans être « pornographiques », certaines scènes montrent la nudité des personnages et ont amené à l’interdiction du film sur grand écran au Maroc. Mais la véritable transgression  n’est pas tant dans le fait de montrer des personnages nus au sein d’un film marocain mais se trouve plutôt dans l’inversion des genres pleinement assumée par les personnages principaux. Lors des ébats amoureux filmés par Nabyl Ayouch, certains passages laissent deviner que le personnage féminin joue avec les fesses mais aussi l’anus de son partenaire masculin, qui trouve là son plus grand plaisir.A plusieurs reprises, elle met le corps de ce dernier dans les positions occupées traditionnellement par le genre féminin et se comporte comme si elle était un homme. Ces situations où les femmes prennent l’initiative d’inverser les symboliques de genre au sein des pratiques sexuelles sont traitées bien trop rarement par les cinéastes, quelles que soient leurs origines. Récemment, nous en avons eu un aperçu dans le film de Michael Cohen Ca commence par la fin (2009) où l’un des passages montre le personnage masculin se faire masturber l’anus par son amante. Certes, le film reste pudique, voire implicite, sur cette pratique puisque cette scène est tournée à l’extérieur et que l’acteur masculin a gardé son pantalon mais il n’en demeure pas moins que certains « détails » – au sens où l’entend Goffman – de la production cinématographique sont révélateurs de cette ambivalence des identités de sexe et de genre.   

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What a wonderfull world de F. Bensaïdi

Même si elle ne traite pas directement du travestissement, c’est sans doute le roman de Bahaa Trabelsi Une vie à trois qui a le mieux saisi l’ambiguïté de cette transe-identité au Maroc, qu’elle ait trait à la sexualité ou la culturalité des individus. Adam entretient clandestinement une liaison avec Jamal, un jeune homme précaire qu’il contribue à faire vivre. Dès les premières pages du roman, ce dernier rend compte de l’ambivalence affective dont il a été l’objet : « Ma mère m’a aimé au féminin. Au masculin, elle me méprisait »[39]. Il montre également l’ambiguïté des sexualités au sein de la société marocaine. La narration de Jamal au sujet de son lieu de prostitution à Casa est explicite : « Driss est le flic le plus redouté du milieu tapin. C’est un violeur. Je l’affirme parce que j’ai déjà eu affaire à lui. Ce jour là je n’avais pas son bakchich (pot de vin). Il s’est fait payé en nature. Il m’a d’abord fouillé puis m’a passé des menottes en me maintenant les bras levés et appuyés contre le mur. D’un coup de pied, il m’a fait perdre l’équilibre. J’étais à genou, le visage à la hauteur de son sexe. « Suce petite pute », a-t-il soufflé »[40]. Le prostitué mal est appelé « petite pute », « tapette » par un flic qui a recours à des pratiques homosexuelles sans penser qu’il en est un. C’est celui qui pratique la fellation avec sa bouche qui est qualifiée de « tapette » par celui qui en tire le plaisir à travers son sexe. C’est grâce à Adam que Jamal va quitter peu à peu les lieux de prostitution. Celui-ci possède un appartement confortable et gagne très bien sa vie. Incarnation de la transe-identité, il a fait ses études en France, où « Le Paris gay » l’a comblé et lui a permis de se découvrir émotionnellement et sexuellement « avec la sensation d’appartenir à une communauté dotée d’une culture, d’un système de valeurs qui lui est propre, au-delà des frontières et des problèmes »[41]. Adam est amoureux de Christophe mais il est rentré au Maroc sans lui. C’est en revenant au pays qu’il retrouve le caractère oppressif d’une identité hétérosexuelle et islamique, majoritairement adopté par les groupes sociaux qui sont les siens mais dans laquelle il ne se reconnaît pas. Si le transsexualisme et le transgenre, notamment le travestissement, sont les points visibles d’une rupture avec l’hétéro-normativisme, la transe-identité d’Adam évoquée par Bahaa Trabelsi s’inscrit dans le même registre. Déconstruire l’identité sexuelle imposée par les normativités d’une culture nationale est bien souvent lié à la déconstruction de l’identité culturelle à laquelle on est censé appartenir. Jamal n’est pas allé à Paris mais son homosexualité s’est construite au Maroc, avec Abid qui l’a pris sous sa protection lorsqu’il était enfant des rues et avec qui il s’est trouvé sécurisé. Là encore, la transe-identité est présente car le personnage se retrouve en dehors des normes identitaires qui sont majoritaires au Maroc. Son parcours biographique l’a amené à construire une autre subjectivation, qui va fusionner très vite avec celle d’Adam. A travers la relation passionnelle qui va s’installer entre ces deux hommes, le roman de Bahaa Trabelsi montre toutes les stratégies disciplinaires visant à inscrire les corps dans des identités majoritaires, monistes, structurées par l’hétérocentrisme et la perpétuation de la famille. Lors de la nuit de noce entre Adam et Rim, la fille qu’il a été contraint d’épouser pour faire plaisir à ses parents, l’imposition de la famille hétérosexuelle censée convenir à tout le monde montre sa fragilité intrinsèque. Adam est incapable de désirer sexuellement la compagne qu’on lui a imposée et retrouve Jamal dès que possible pour « lui faire l’amour furieusement »[42].

Qu’elles s’affichent publiquement sous le mode du transsexualisme et du transgenre ou qu’elles se vivent de manière existentielle à partir d’une hybridité culturelle assumée, notamment au niveau des pratiques sexuelles, les transidentités sont une réalité sociale dont on n’a pas encore suffisamment objectivé la nature. Elles se distinguent d’ailleurs de l’homosexualité. On peut être transsexuel(le) et ne pas se sentir gay ou lesbienne ; tout comme on peut être travesti et ne pas souhaiter changer chirurgicalement de sexe. Les identités sexuelles déconstruisent la normativité des binarités masculin/féminin ou hétérosexuel/homosexuel de plusieurs façons. Au Maroc, la littérature et la production cinématographique incarnent un matériau empirique important à partir duquel il est possible de comprendre le caractère ambivalent des pratiques sexuelles et des identités sexuées. C’est en ce sens que sans verser dans les apories d’un « global queering » décontextualisé, nous ne pensons pas pour autant que le queer ne puisse exister au sein des pays arabo-musulmans[43].

Si nous avons choisi de faire des rapprochements entre les productions artistiques européenne et marocaine, ce n’est pas tant pour parler d’imitation ou pour souligner les différences culturelles mais plutôt pour attirer l’attention cette « illusion identitaire » nous empêchant de voir la proximité des individus européens, maghrébins ou autres qui essaient d’échapper aux normativismes sexuées et tentent de construire eux-mêmes leur propre subjectivation, quelles que soient leur nationalité et leur culture [44].   

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J. Zaganiaris,  « La question Queer au Maroc : identités sexuées et transgenre au sein de la littérature marocaine de langue française », Confluences Méditerranée, n°80, février-mars 2012


Jean Zaganiaris est enseignant-chercheur au CERAM/ EGE  (Ecole d’Economie et de Gouvernance de Rabat). Il est également chercheur associé au CURAPP/Université de Picardie Jules Verne. Après avoir effectué un ensemble de recherche en théorie politique et en sociologie politique, il travaille actuellement sur les rapports sociaux de genre au Maroc. Il s’intéresse aux enjeux politiques de la sexualité au sein de la littérature marocaine de langue française. Parmi les publications : « La question Queer au Maroc : identités sexuées et transgenre au sein de la littérature marocaine de langue française »,  Confluences Méditerranée, n°80, février-mars 2012 ; Penser l’obscurantisme aujourd’hui, par-delà ombres et lumières, Casablanca, Afrique Orient, 2009 ; « De la démocratie au Maroc, Usages sociaux des normes juridiques et conceptualisation politique des principes de justice », L’année du Maghreb, novembre 2007.


[1] M. H. Bourcier, Queer zones, politiques des identités sexuelles, des représentations et des savoirs, Paris, Balland, 2001, p. 177.

[2] K. El Rouayheb, Before homosexuality in the Arab islamic world, 1500-1800, Chicago, Chicago University Press, 2005 ; A. Najmabadi, Women with moustache and men without beard, gender and sexual anxieties of iranian modernity, Berkley, University of California Press, 2005 ; pour un débat sur le référentiel « queer » au Maroc, voir notre texte « La question Queer au Maroc : identités sexuées et transgenre au sein de la littérature marocaine de langue française », Confluences Méditerranée, n°80, février-mars 2012

[3] Pour reprendre le regard critique de N. Picaudou, L’islam entre religion et idéologie. Essai sur la modernité musulmane, Paris, Gallimard, 2010 (voir l’introduction) ; sur les représentations islamophobes dans les média, voir T. Deltombe, L’islam imaginaire, la construction médiatique de l’islamophobie en France, 1975-2005, Paris, La Découverte, 2005

[4] D. Courbet, Les féministes pro-sexe et la pornographie, IEP Aix-Marseille, Mémoire Master, sous la direction de Guy Drouot, 2011 (à paraître à La Musardine en 2012).

[5] Sur cette question, B. Preciado, “Multitudes queer. Note pour une politique des anormaux », Multitudes, 12, 2003 ; F. Cusset, French theory, Paris, PUF, 2002, notamment pp. 210-216.

[6] M. H. Bourcier, Sexopolitiques, queer zone 2, Paris, La fabrique, 2005, p. 122.

[7]  G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 341.

[8] Les American Pie ont leur aller ego dans le monde arabe avec Film Thakafi (2003) de Mohamed Amin, racontant l’histoire de trois étudiants égyptiens qui ont clandestinement acquis une cassette porno et n’arrivent pas à trouver un endroit discret pour la visionner. La question de la sexualité et les fantasmes des adolescents sont très présents mais ne vont pas aussi loin que les American Pie.

[9] Comme le rappelle N. Heinich, lorsque le chercheur fait une sociologie de l’art, l’enjeu n’est pas tant de savoir si les scènes de fiction sont liées avec la réalité sociale mais plutôt de comprendre de quelle façon elles engendrent des représentations imaginaires et des systèmes symboliques ; Les ambivalences de l’émancipation féminine, Paris, Albin Michel, 2003, pp. 38-40.

[10] G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Oedipe, Paris, Minuit, 1972, p. 138.

[11]J. Butler,  Le trouble dans le genre, [1990], Paris, La Découverte, 2005, p. 67

[12] A. Baril, « De la construction du genre à la construction du sexe : les thèses féministes postmodernes dans l’œuvre de J. Butler », Recherches féministes, 20, 2007, p. 65.

[13] B. Ambroise, « Judith Butler et la fabrique discursive du sexe », Raisons politiques, 12, 2003.

[14] M. Foucault, Histoire de la sexualité, volume 1 La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976,  pp. 177-191.

[15] Sur la question du pouvoir dans les sociétés maghrébines pensé à partir des travaux de Michel Foucault, voir l’apport de B. Hibou, La force de l’obéissance. Economie politique de la répression en Tunisie, Paris, La Découverte, 2006 et Anatomie politique de la domination, Paris, La découverte, 2011 ; sur l’utilisation des travaux de Michel Foucault pour penser les constructions identitaires au sein des sociétés arabes, voir E. Saïd, L’orientalisme, l’Orient créé par l’Occident, Paris, Seuil, 1997, [1978] ainsi que les développements critiques de R. Lewis, Rethinking Orientalism, women, travel and Ottoman Harem, New York, IB Tauris, 2004.

[16] M. Foucault, Les anormaux, cours au collègue de France – 1975, Paris, Gallimard, 1999. 

[17] J. Miller, La passion Foucault, Paris, Plon, 1995.

[18]Sur les précautions méthodologiques visant à mettre en garde contre un usage trop libertaire des thèses de Judith Butler, voir D. Glover et C. Kaplan, Genders, Londres, Routledge, 2000, pp. 113-114.

[19] Sur cette question, A. Najmabadi, Women with moustache and men without beard, op cit., notamment pp. 3-6.

[20] Sur A. Taïa et son rapport au queer, voir J. Zaganiaris, « La question Queer au Maroc », art. cit..

[21] A. Khatibi, Le livre du sang, Paris, Grasset, 1979, p. 52.

[22] M. Leftah, Au bonheur des limbes, Paris, La différence, 2006, p . 33 ; sur l’œuvre de Leftah, voir A. Baida (dir.), Leftah, ou le bonheur des mots, Casablanca, Editions Tarik, 2009.

[23] M. Leftah, Au bonheur des limbes, op. cit., p.22

[24] Ibid., pp. 68-69

[25] Sur la complexité des composantes du romantisme, définit à partir d’une vision idéale typique et présentée comme un mouvement multiforme ayant produit « une critique de la modernité, c’est-à-dire de la civilisation capitaliste moderne, au nom de valeurs et d’idéaux du passé (pré-capitaliste, pré-moderne) », voir M. Löwy, R. Sayre, Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité, Paris, Payot, 1992, pp. 10-31.

[26] M. Leftah, Au bonheur des limbes, op. cit., pp. 69-70

[27] P. Califia, Le mouvement transgenre. Changer de sexe, Paris, EPEL, 2003.

   [28] G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1969, pp. 1-41.

[29] Sur cette question, voir la revue de presse des éditions La différence, http://www.ladifference.fr/Le-dernier-combat-du-capt-ain-Ni,2231.html?id_document=197 Le roman de Mohamed Leftah a pu finalement entrer au Maroc grâce au « combat » de certains acteurs du champ culturel, pour qui l’introduction et la légitimation de cet auteur au sein de la littérature marocaine est d’ailleurs un enjeu politique en soi. La rencontre autour du roman Le dernier combat du capitaine Ni’Mat a eu lieu le 28 janvier 2012 à la librairie La virgule de Tanger, qui a fait commander et a pu ainsi diffuser les exemplaires de l’ouvrage au Maroc ; voir  http://www.lesoir-echos.com/mohamed-leftah%E2%80%89-le-combat-continue/culture/37837/

[30]M. Leftah, Le dernier combat du capitaine Ni’Mat, Paris, La Différence, 2011, p. 20

[31] Ibid., p. 21.

[32] Ibid., p. 22

[33] N. Heinich, Etats de femme. L’identité féminine dans la culture occidentale, Paris, Gallimard, 1996.

[34] L’expression « du côté des deux rives » est empruntée à Z. Daoud, Marocains des deux rives, Paris, Editions de l’atelier, 1997.

[35] Sur cette question, A. Brassart, L’homosexualité dans le cinéma français, Paris, Nouveau Monde éditions, 2007 ; V. Russo, The celluloid closet : homosexuality in the movies, New York, Harper and Row, 1987.  

[37] L’artiste Bouchaib El Bidaoui n’a jamais été considéré comme un homosexuel mais n’avait pas non fait état d’une quelconque homosexualité. Il incarnait ces hommes de troupes qui se déguisaient en femme car ces dernières n’avaient pas accès à la scène.

[38] Peter A. Jackson, « Global queering and global queer theory : Thai transgenders and homosexualities in world history », Autrepart, 49, 2009

[39] B. Trabelsi, Une vie à trois, Casablanca, Eddif, 2000, p. 11.

[40] Ibid., p. 13.

[41] Ibid., p. 21.

[42] Ibid., pp. 97-101.

[43] Selon J. A. Massad, les theses de J. Butler sont inapplicables dans le monde arabe, voir Desiring arabs, Chicago, Chicago University press, 2007, pp. 41-49. 

[44] Sur les apories des approches culturalistes, voir J. F. Bayart, L’illusion identitaire, Paris, Fayard, 1996.  

Journée d’études, classifier/déclassifier sans stigmatiser ?

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Journée d’études
Comment classifier/déclassifier sans stigmatiser ? Troubles du genre et de la sexualité

 

  Principe de la journée. Une rencontre en vue d’une réécriture de la CIM à la suite de la proposition du DSM entre les praticiens, chercheurs, enseignants et associations trans pour la dépsychiatrisation du transsexualisme tout en maintenant la prise en charge et le principe d’une médicalisation régulatrice des identités trans non limitée au seul transsexualisme (entendu dans son sens de « changer de sexe »). Le principe d’interventions écrites et orales a été adopté, suivi par des moments de discussion.

L’équipe de travail formée autour d’un axe de travail sur la stigmatisation dans le champ de la prise en charge médicale et médicolégale.

Structures présentes : CCOMS (Centre Collaborateur de l’Organisation Mondiale de la Santé pour la recherche et la formation en santé mentale (CCOMS Lille, France) ; le CERMES3 – Équipe Cesames (CNRS-Inserm-Université Paris Descartes-EHESS).

Liste des intervenantEs : http://blogs.univ-tlse2.fr/corpsetmedecine/2010/12/06/journee-detudes-comment-classifierdeclassifier-sans-stigmatiser-troubles-du-genre-et-de-la-sexualite/


Pour rappel. 
Première rencontre à Nice

(http://www.polychromes.fr/IMG/pdf/nice_stigmaqueer.pdf). Débat co-animé par Patrice Desmons et Marie-Joseph Bertini (pour une discussion des tenants de ce débat, http://pholitiques.fr/numero3/Seminaire_du_3_octobre_2005.html).

Interventions, M-Y. Thomas, Tom Reucher, Karine Espineira (http://natamauve.free.fr/Stima-queer/Stigma-q-thomas.html)

La rencontre de Paris a été précédée d’un échange de textes entre les différentes intervenantEs ; une rencontre à Lille dans le cadre du 8ème festival Ô Mots (centre LGBT de Lille, http://www.lesflamandsroses.com/article.php3?id_article=205)

 

Résumé :

– une grande rigueur réflexive et de solidarité des différentes formes de transidentités présentes pour une réappropriation des trajets de vie par les concernées (notons toutefois dans l’exposé d’Alain Giami, la distinction qu’effectue TransAide, transsexe contre transgenre, binaire vs queer, sur le modèle des « vrais et faux » trans’) ;

– une réponse de la part des deux représentantes de la Sofect (M. Bonierbale, C. Chiland) campée sur la situation actuelle de psychiatrisation et dépendance d’un diagnostic par le –la- seulE psychiatre de l’équipe et pour les seulEs transsexes ;

– une grande ouverture méthodologique de la part de l’OMS quant aux stigmatisations inhérentes à une classification par les termes de « maladie mentale » et « troubles » (http://www.med.univ-rennes1.fr/noment/cim10/cim10-c5.c_p0.html).

Nous avons toujours accordé une grande attention aux plus démunies, considérant que désormais plus de 80% de la population trans’ trouvent une régulation personnelle à leur forme d’identité. Nous nous posions donc cette question : La déclassification de la transsexualité dans la CIM est-elle un danger pour les trans’ pauvres et de certains pays?

 

Qu’avons-nous abordé faute de …

Vincent Guillot a rappelé que nous ne nous positionnions pas comme des « usagers » ou une « association d’usagers » mais comme des « associations (ou représentantEs) de trans ». La question du positionnement du militantisme l’est en raison du blocage de la situation et était donc prévalente dans la discussion. Nous estimons que la production de la stigmatisation dans le champ de la prise en charge est responsable d’une partie de nos problèmes. Cette orientation de la rencontre conditionnait la demande d’une dépsychiatrisation totale du transsexualisme en Europe en maintenant les conditions de prise en charge socioéconomique pour les personnes dans une transition « trans » (quelque soit cette transition, transsexe, transgenre, intergenre ou whatewer).

Il a été rappelé que les conditions de la prise en charge par l’instance médicolégale (associée à la « psychiatrie médico-légale ») l’étaient de par les conditions, préjugés, stigmatisations et ignorances dans notre société. Ces conditions ont changé pour partie mais non les tenants de la prise en charge dans le domaine de la psychiatrie « médico-légale ». Son maintien sur un mode de contrôle de cette population (les seulEs transsexes) s’expliquent par ce contexte de stigmatisation alors que plus rien ne soutient l’idée même de trouble et/ou de maladie. C. Chiland psychanalyste et Présidente d’honneur du projet Sofect et M. Bonierbale, psychiatre de l’équipe de l’hôpital Ste Marguerite-Marseille) et directrice du projet Sofect (association loi de 1901 crée dans le but d’être désigné comme centre de référence pour les prises en charge de la transidentité en France) nous ont largement exposé leur point de vue de « médecin-psychiatres » et maintenu la prise en charge dans ce contexte malgré toutes les analyses et déconstructions opérées par les associations trans et plus largement le champ théorique et culturel queer (LGBTIQ). Le fait est que, dans un contexte de focalisation, la décision est transférée de la personne dans un trajet de vie au médecin-psychiatre qui décide seul.

L’hypothèse d’une « maladie (ou trouble) mentale » est désormais intenable et le contexte d’une visée thérapeutique ne peut s’effectuer sans l’avis et la vie concrète des intéresséEs. Nous avons rappelé que, désormais, à peine 10 à 20% de la population transsexe (plus de 80% effectuent leurs opérations à l’étranger sans suivi ou un suivi hors équipe hospitalière comme c’était le cas avant 1980) étaient suivis dans le cadre des équipes hospitalières mais les 100% de cette même population subissaient les conditions de stigmatisation sur une hypothèse fausse, une absence de suivi (au sens de la psychanalyse). La « souffrance » que cet avis mobilise vient pour l’essentiel 1/du sentiment d’isolement, les ruptures additionnelles, la vindicte publique et plus largement des conditions de vie pour les plus pauvres de cette population ; 2/ du discours mis en place par J. Breton et R. Küss (« souffrance cliniquement significative ») vingt ans auparavant. Ces tenants psychosociologiques s’estompent désormais mais reste l’écueil de la pauvreté qui n’a d’autre solution que d’accepter ce type de suivi (transsexes et intersexes). Or les attendus et positionnements de la Sofect soufflent le chaud et le froid en permanence. Le dossier commence par le titre, « Le refus du piège politique » en réponse à l’annonce de R. Bachelot sur la dépsychiatrisation ; affirmation d’une « démarche d’évaluation et déni de la demande principale de la dépsychiatrisation comme étant un « faux problème » et l’analyse des associations concernant le « test de vie réelle » avant le début de l’hormonothérapie, demandé par la HAS (L’ODT publiera un article complet sur ce dossier au cours de l’année).

L’interrogation sur les tenants et conditions de la reclassification des variations de genre, intersexes inclus, sont nécessaires pour éclairer le cadre sociétal dans son ensemble, faire des propositions cohérentes avec toutes les parties. Nous estimons qu’ils ne relèvent pas d’une « transition médicale » mais de « trajectoires de vie » incluant une médicalisation et les modalités du changement d’identité devant être appréciée conjointement par les personnes concernées et les praticiens dans un climat de dialogue et de confiance. Mais comment l’apprécier dans un contexte de tranchées et un tel déni ?

Nous avons exposé une double lecture, « binaire » et « queer », des transidentités afin que le cadre culturel, support concret de nos existences, soit posé et explicité. Il ne va en effet toujours pas du tout de soi que cette différence de nature culturelle propose des modes distincts de lecture et de représentations de soi, de gestion/régulation des identités et des transitions. D’un pays à l’autre, d’une famille à l’autre, d’une équipe à l’autre, les lectures, contextes et relations varient. Le contexte queer permet des déplacements dans le curseur de genres sans limitation, ni point de butée (intersexes compris) et donc une plus grande labilité/autonomie dans la construction du self ; chose encore relativement malaisée dans un contexte binaire ou la transition engage souvent encore un contexte de désocialisation, d’isolement et donc de souffrance ; par ailleurs un tri entre les différentes formes de transidentités. Eric Macé a centré son exposé sur les changements socioculturels actuels, déstabilisant le mode de contrôle des codifications binaires et avec lui, les conditions de la stigmatisation des identités tiers, en particulier dans le champ de la prise en charge où elle est particulièrement concentrée et indiscutée, marquée par une hiérarchie verticale et une absence totale de dialogue apaisant. La déstigmatisation est donc liée pour partie à la dérigidification de cette hiérarchie sociale trans/praticiens que nous avons remis en cause. Nous nous sommes donc présentéEs en tant que chercheurEs, en sus de la position assumée « d’associations de trans ». Le positionnement de « médecin psychiatre » de M. Bonierbale a donc constitué un moment d’écueil intense dans ce contexte jusqu’à son point de rupture en refusant d’écouter nos propositions et l’analyse que nous faisons des conditions de la prise en charge.

Outre nos exposés, nous avons discuté de nos propositions quant à la réécriture/reclassification du CIM dans le cadre et à l’initiative de l’OMS, suite à la réécriture programmée du DSM. Le contexte culturel (binaire et queer) semble être relativement acquis aux USA dans un contexte de privatisation de l’offre et pour les personnes aisées. La France accuse toujours un retard dans la réflexion sociétale et l’accompagnement des personnes trans’ alors que les associations ont poursuivi un travail de réflexion en direction des personnes altersexuelles –ou altergenres- (transidentités, personnes intersexes…).

La proposition américaine inclut en effet dans ses attendus les personnes dont le « genre vécu n’est pas associé (« congruent »1) avec le genre assigné » et les transitions pourraient inclure les identités dites transgenres (présentées dans le document du DSM comme étant d’un « tout autre genre alternatif ») mais qu’en est-il de la réponse juridique et-ou administrative pour les papiers d’identité ?

Notons que le contexte américain (USA, Canada) de la privatisation de la prise en charge dans un contexte libéral, également présent en Europe, favorise uniquement les trans’ les plus riches. Ce contexte de « terrain » doit être désormais pris en compte dans le travail de réécriture/propositions concrètes car très proche du vécu des individus.

1. Nous notons que le terme « congruent » contient la même charge négative que le terme « trouble » : en gros, tu es « incongruent », tu as un problème. Il faudra être « congruent » pour être cisgenre (« normal » ou saint d’esprit ?), c’est en tout cas ce que cela risque de produire.

 

Que n’avons-nous pas abordé faute de …

Ce que nous vivons faute de places, identifications, résistances, discriminations, humiliations… Nous l’avons résumé sous le nom-titre à l’allure de statut/statue de « stigmatisations » ne résumant rien et voulant tout dire, tout résumer, tout condenser… et finalement, tout louper ? Un exercice du pouvoir renversé dans une arène de ce savoir/pouvoir analysé par Michel Foucault, Deleuze et Guattari tant méprisé, rejeté par cette phrase-résumé de M. Bonierbale : « les opinions ne nous intéressent pas ». Superbe affirmation d’un pouvoir masqué derrière du savoir, ce « monopole psy ». Nous avons essentiellement travaillé la question de la dépsychiatrisation et reclassification sans démédicalisation en Europe et n’avons pas abordé la question des pays non-occidentaux. Pourtant, la question du contexte culturel est prééminente : les trans’ de pays, considérés comme pauvres vivent mieux que bien des trans’ « occidentaux » et les transsexuelLEs iranienNEs, les trans’ indienNEs ou les thaïlandaiSEs (entre autres) transitionnent avec moins de difficulté que dans bien des pays d’Europe. Mais dans le même temps, dans certains de ces pays comme l’Iran, l’on semble “accepter” le transsexualisme en condamnant l’homosexualité et pourchassant les changements de genre. Ici comme en France, le changement de genre ne semble vouloir être toléré que sous conditions de psychiatrisation et changement de sexe, ce qui tend à produire plus de transsexe qu’il n’y en a. Cette réalité est connue et bien repérée : pourquoi aucune proposition n’émane de cette analyse ? Le recul de la France en ce qui concerne le changement de papiers pour les transgenres donne le ton de ce conservatiste social, suivant là le déni d’existence envers la population homosexuelle. Nous notons également que la question trans’ est une question de classe : UnE trans’ bien né n’aura pas de problème hormis dans certains pays que ceux-ci aient ou non ratifié la charte de l’OMS. Il s’agit donc bien d’une problématique d’émancipation. Ce qui démontre que c’est la culture d’un pays qui fait la différence et non une quelconque théorie médicale et pathologisante sur certains types d’identités.

Nous n’avons évidemment pas tout dit faute de temps mais au moins avons-nous souligné ce climat de camps retranchés, jamais en dialogue alors que, dans le contexte annoncé d’un « suivi thérapeutique » il est nécessaire et surtout, selon les termes mêmes de la psychanalyse, constituant la condition première d’une résolution humaine. Pour l’essentiel, cette absence de dialogue et ce conflit désormais permanent (C. Chiland ne cesse désormais d’opposer « trans anonymes » vs « trans militants ») composant un « bouclier thérapeutique » (K. Espineira). Cela dit (toujours dans les termes de la psychanalyse) le contre-transfert subjectif et culturel. En un mot, une transphobie niée pour la défense d’un poste. Pendant que l’Europe et les USA continuent à pathologiser ces identités, le Népal vient de créer un précédent culturel majeur en créant un « troisième genre » administratif (http://yagg.com/2011/01/12/le-nepal-cree-un-troisieme-genre/). Une autre solution est donc possible mais cela engage une décision politique.

Faire perdurer la classification sous ce prétexte est un danger pour tout les trans’ quelle que soit leur origine et n’est qu’une vision ethnocentrique, raciste de la question trans’ ou nous, les bons blancs, apporterions LA solution à la protection des trans’ des pays pauvres.

 

Propositions

1. Le cadre général.

Essentiellement, ce travail de dépsychiatrisation/déstigmatisation et les besoins de soins et accompagnements éventuels demandés par les personnes et non imposés dans un cadre (psychiatrie ou autre). L’ouverture manifeste du représentant de l’OMS représenté par Mr Geoff Reed, (Chef de Mission pour la Révision de la CIMX, Dpt. de Santé Mentale et des Abus des Substances – OMS, Genève), incluant les associations et représentants trans’ a permis d’élargir le débat pour une prise en charge dans un cadre de la « santé globale de la personne », distinct du contexte des « maladies et troubles mentaux du comportement et de la sexualité » tel que le CIM-10 et le DSM-4 l’ont inscrit explicitement ;

Dr Geoffrey Reed, psychologue clinicien, a dit dans son intervention de clôture en résumé :

– Plusieurs possibilités de classifications sont possibles (en dehors de la psychiatrie) pour l’identité de genre et la sexualité : les placer dans d’autres chapitres ou en créer un nouveau afin de maintenir une prise en charge des soins et un remboursement.

Il n’est pas possible pour l’OMS de ne pas tenir compte du rapport de Thomas HAMMARBERG, Droit de l’Homme et identité de genre, octobre 2009, traitant de la question du respect des personnes (https://wcd.coe.int/ViewDoc.jsp?Ref=CommDH/IssuePaper(2009)2), qui représente l’avis de l’Europe. L’OMS n’a aucun intérêt à maintenir le système tel qu’il est, elle attend des propositions.

1-    Qui ? la plupart des personnes sont suivis par des praticiens hors-équipe hospitalière, trans’ et intersexes : comment les intégrer dans un dispositif large ?

2-    La prise en charge. Ces suivis hors-équipe doivent pourvoir bénéficier des mêmes accords avec les CPAM, ce qui peut faire l’objet d’une consultation générale ;

3-    Les changement de prénom, nom et mention de sexe, trans’ et intersexes, voire simplement de genre ou la création administrative d’une « troisième genre »  : tribunal des Affaires Familiales ? Étendue à toutes les personnes transidentitaires à leur demande et à l’appui de leur suivi (quel qu’il soit) ;

Le groupe de travail en synergie avec le CCOMS et CERMES3 fera donc remonter des propositions à l’OMS début 2011.

Proposition du DSM IV disponible sur le site de l’APA (www.dsm5.org  – traduction, Arnaud Alessandrin)

 « Trouble de l’identité de genre »

  •  Une non concordance de genre marquée entre le genre assigné et les expériences de genre vécues d’au moins 6mois et qui se manifeste par au moins deux des indicateurs suivants :
  •  Une non concordance de genre marquée entre les expériences de genre vécues et les caractéristiques sexuelles primaires ou secondaires.
  • Un désir fort de se débarrasser des caractéristiques sexuelles primaires ou secondaires d’un des deux sexes du fait d’une non concordance marquée entre l’expérience de genre vécue et le genre assigné.
  • Une attirance forte pour les caractéristiques de l’autre sexe.
  • Un désir fort d’appartenir à l’autre sexe ou à tout autre genre alternatif différent du genre assigné
  • Une volonté forte d’être reconnu comme appartenant à l’autre sexe ou à tout autre genre alternatif différent du genre assigné
  •   La conviction d’avoir des réactions et des sentiments appartenant à l’autre genre ou à tout autre genre alternatif différent du genre assigné 

L’ODT publiera fin janvier les articles des intervenantEs : Eric Macé, Tom Reucher, Vincent Guillot, Maud-Yeuse Thomas, Arnaud Alessandrin. Cette journée fera l’objet d’une publication d’un numéro spécial de l’Information psychiatrique qui publiera, outre les auteurEs citées, les interventions des autres membres de cette journée, Colette Chiland, Karine Espineira (Transidentité : de la théorie à la politique), Alain Giami.

Rédaction : l’équipe de l’ODT avec la lecture des intervenantEs. Nous notons que nous n’avons pas demandé l’avis aux membres de la Sofect.

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